POÉTICA DEL TEXTO NARRATIVO

(Primera de dos partes)

La primera parte de este ensayo explora la poética de la estructura narrativa en relatos antiguotestamentarios y en Marcos. Esta se puede analizar a nivel verbal (repetición de palabras o frases), en términos de variaciones en técnica narrativa y a la luz del mundo narrativo (interacción de personajes, desarrollo de la trama). La exploración de la estructura narrativa no solo revela los artificios artísticos del texto, sino que también ilumina su mundo y mensaje.

INTRODUCCIÓN

Dentro de los círculos hermenéuticos contemporáneos1 es ya aceptado que un acercamiento interpretativo al texto bíblico narrativo ha de explorar la poética de este género literario;2 en otras palabras, si quiere entender dicho género, este acercamiento ha de explorar las estrategias artísticas del mismo, pues, se afirma, una atención cuidadosa del “cómo” (poética) guía al “qué” (mundo y mensaje) del texto.3

El propósito primario de este ensayo es, pues, explorar la poética del texto narrativo. Se espera que tal exploración contribuya corolariamente, no solo a iluminar implícitamente el mundo y mensaje de ese texto,4 sino también a describir explícitamente la metodología general del acercamiento poético.

Nuestro ensayo tendrá dos partes esenciales y una conclusión general. La primera parte procura explorar la poética de la estructura narrativa;5 la segunda, la del discurso narrativo,6 centrándose específicamente en dos áreas de dicho discurso: personificación y punto de vista. En ambas partes, la exploración se basa esencialmente en narrativas antiguotestamentarias y en el evangelio de Marcos.7 La conclusión general resume la exploración y la metodología poética.

El ensayo posee otras limitaciones. La exploración general es principalmente en micronarrativas selectas, las mismas que, por lo tanto, tendrían poca relación unas con otras; es decir, la exploración no se confina totalmente a un único libro, o a una narrativa unificada en particular.8 Ya que el esfuerzo exploratorio está lejos de hacer una lectura poética de cada micronarrativa, no aplica, ni estricta ni consecuentemente, los principios hermenéuticos propuestos en nuestro artículo anterior.9 Además, por el mismo hecho, la exploración de la retórica del texto es parcial, ya que, entre otras cosas, no se explica cómo este persuadiría pastoralmente al lector y a su contexto social.10 En fin, este ensayo es un esfuerzo limitado y de ningún modo definitivo.11

POÉTICA DE LA ESTRUCTURA NARRATIVA

Ya que la narrativa es el género predominante y posee cualidades artísticas excepcionales,12 valdría la pena comenzar la exploración viendo la manera cómo los autores/narradores bíblicos habrían estructurado algunas de sus micronarrativas.13 S. Bar-Efrat propone que aun siendo esta tarea compleja, es posible realizarla sobre la base de cuatro diferentes niveles relacionados íntimamente: (1) el verbal, (2) el de técnica narrativa, (3) el del mundo narrativo, y (4) el de contenido.14 Nuestra exploración se basará únicamente en los tres primeros niveles.15

Nivel verbal

Según Bar-Efrat, en este nivel una micronarrativa habría sido estructurada sobre la base de palabras o frases repetitivas clave.16 La narrativa de la creación (Gn. 1) sería un buen ejemplo. La estructura que la divide en siete secciones definidas, opina Bar-Efrat, es fácil de apreciar, pues

está claramente señalada por la frase repetitiva: “y fue la tarde y la mañana el día …”. Además, se puede apreciar la repetición de frases tales como: “Y dijo Dios: sea …”, “y vio Dios que era bueno”, las cuales contribuyen también a hacer evidente la estructura. Pero ella lo es no solo por las frases repetitivas antes mencionadas, sino también por las variaciones secuenciales: “Y fue … un día”, “Y fue … el día segundo”, “Y fue … el día tercero”, etc.17

Bar-Efrat, sin embargo, no señala claramente cómo tales repeticiones estructuran y dividen la narrativa. Una mejor alternativa es la que ofrece Sidney Greidanus. Él observa que Génesis 1 contiene las siguientes expresiones repetitivas: “Dios”, 32 veces; “dijo Dios” (con sus correspondientes actos creativos), 8 veces; “y vio Dios que era bueno”, 7 veces; y “fue la tarde … y la mañana”, 6 veces.18 La importancia de tales repeticiones es que revelan, en primera instancia, la siguiente estructura paralela artística:19

	6 días	8 actos creativos	7 veces “era bueno”
A	Día:	Luz	“era buena”
B	Día:	Firmamento
C	Día:	Tierra Vegetación	“era bueno” “era bueno”
A’	Día:	sol, luna, estrellas	“era bueno”
B’	Día:	peces, pájaros	“era bueno”
C’	Día:	Animales seres humanos	“era bueno” “era bueno en gran manera”

Tanto las repeticiones como la estructura paralela subrayan un tema teológico fundamental en torno al cual giraría la narrativa en general: Dios no solo creó las cosas, sino que también “ordenó soberanamente su creación de tal manera que resultase en un universo [artísticamente] estructurado, y que esta fuera buena en gran manera”.20

Nivel de técnica narrativa

Un episodio, opina Bar-Efrat, habría sido estructurado también sobre la base de variaciones en método narrativo. Uno de esos métodos, continúa él, es insertar el diálogo de los personajes entre los informes directos del propio narrador.21

Un ejemplo sería la narrativa con relación a David y Aquis en Afec (1 S. 29:1–11). El episodio inicia (vss. 1–2) informando de la concentración de todas las fuerzas filisteas en Afec, no lejos del campamento israelita en Jezreel, y también informando que David y sus hombres iban en la retaguardia con Aquis, mientras los príncipes de los filisteos pasaban revista a sus compañías. Seguidamente, a partir del v. 23, se registran dos diálogos: el primero, entre los príncipes de los filisteos y Aquis (vss. 3–5), y el segundo, entre Aquis y David (vss. 6–10). Ambos diálogos giran en torno a la persona de David: su lealtad (o posible deslealtad) a las fuerzas filisteas, y su presencia (o conveniente marcha de) entre ellos.22 El episodio concluye con un segundo informe del narrador, esta vez en torno al regreso de David a tierra filistea, y a la partida de los filisteos a Jezreel (v. 11).23 De modo que la estructura poética del episodio es evidente:

Inclusión		Informe del narrador	1 (vv. 1–2)
				Díálogo	1 (vv. 3–5)
				Díálogo	2 (vv. 6–10)
				informe del narrador	2 (v. 11)

Un segundo ejemplo sería la narrativa tocante al nacimiento de Samuel (1 S. 1:1–2:11).24 Este episodio se compone, según Bar-Efrat, de tres escenas principales. La primera, y la más extensa, toma lugar en la casa de Dios en Silo, y muestra a Ana antes del nacimiento de su hijo (1:4–18); la segunda toma lugar en la casa de Elcana en Ramá, y muestra a Ana después del nacimiento de su hijo (1:21–23a); y la tercera escena toma lugar de nuevo en la casa de Dios en Silo, y esta vez muestra a Ana presentando a su hijo en el santuario (1:24–2:10). Ahora bien, continúa Bar-Efrat, cada escena es precedida y seguida a la vez de un corto resumen. El primero, por vía de introducción, informa tocante a los personajes que han de participar, y de su costumbre de subir a Silo, a la casa de Dios, “para adorar y ofrecer sacrificios a Jehová de los ejércitos” cada año (1:1–3); el segundo informa del retorno de Elcana y su familia a su casa en Ramá, y de la concepción y alumbramiento de Ana (1:19–20). El tercero informa que Ana “crió a su hijo hasta que lo destetó” (1:23b), y el cuarto resumen informa del retorno de Elcana a su casa en Ramá, y del ministerio de Samuel en Silo (2:11). De modo que el episodio ha sido estructurado de la siguiente manera:25

Resumen 1	(1:1–3)
Escena	(1:4–18)
Resumen 2	(1:19–20)
Escena	(1:21–23a)
Resumen 3	(1:23b)
Escena	(1:24–2:10)
Resumen 4	(2:11)

Nivel del mundo narrativo

Bar-Efrat es de la opinión que en este nivel una narrativa habría sido estructurada según su contenido, tal como este habría sido creado por medio del lenguaje y de las técnicas literarias. Dos de los componentes principales de este contenido son los personajes y los eventos.26

Los personajes. Los personajes, como se sabe, son el alma de una narrativa, pues cumplen una función crucial dentro de la misma.27 Bar-Efrat arguye que una de esas funciones es el diálogo entre ellos, sobre la base del cual una narrativa podría haberse estructurado.28 Un ejemplo al respecto sería, de nuevo, la narrativa tocante al nacimiento de Samuel (1 S. 1:1–2:11). En la primera escena (1:4–18) Elcana interactúa con Ana, su esposa amada, consolándola tanto de la amargura que le había provocado su esterilidad como de la humillación por parte de Penina, su rival. Posteriormente, en la misma primera escena, Elí, el sacerdote, interactúa con Ana, después que ella hubo hecho su petición u orado. En la segunda escena (1:21–23a), Ana, después del nacimiento de su hijo, y tomando la iniciativa, interactúa con Elcana, expresándole el deseo de quedarse en casa hasta el destete del niño. Finalmente, en la tercera escena (1:24–2:10), ella, tomando también aquí la iniciativa, y antes de su alabanza, interactúa con Elí, a quien el niño es presentado.29 Esta interacción da el siguiente esquema:30

Es aceptado que Marcos 2:1–3:6 constituye el primer ciclo de conflictos entre Jesús de Nazaret y las autoridades religiosas.31 Es un ciclo conformado por cinco episodios en Capernaum de Galilea,32 los cuales, como se verá, ponen de manifiesto no solo el conflicto existente entre Jesús y las autoridades, sino también la identidad, autoridad, enseñanza y misión de Jesús. Ahora bien, Rhoads y Michie sugieren que estos cinco episodios habrían sido estructurados quiásmicamente:33

34

Ya que un quiasmo concéntrico, como el de arriba, es un arreglo artístico (y sofisticado, común en el mundo antiguo) sobre la base de repeticiones alrededor, en el presente caso, de un episodio central (C),35 bueno sería verlas ahora.36 El episodio A se relaciona con el A’ porque se repiten, además del tema dominante (sanidad del cuerpo), entre otras cosas, los personajes.37 De igual modo, el episodio B se relaciona con el B’ porque se repiten, además del tema (violación de principios),38 entre otras cosas, los personajes.39 Como se podría ver, estos cuatro episodios (A, B, B’ y A’) forman dos patrones concéntricos alrededor del C, episodio central y en el cual subyace el énfasis del quiasmo.40 En este episodio Jesús, en respuesta a la objeción de sus oponentes acerca del por qué sus discípulos no ayunan41 como lo hacen los de Juan y de los fariseos (v. 18),42 enseña tocante al ayuno adecuado, viéndose a sí mismo metafóricamente como el esposo de una boda, y a sus discípulos como los invitados a la misma (v. 19).43 Su argumento es, en suma, que el tiempo presente, el de su ministerio terrenal,44 es, como el de una boda, de gozo y celebración, no de duelo o tristeza, porque Dios está en el proceso de hacer o traer algo nuevo por medio de él: el reino de Dios.45 Habrá, no obstante, un tiempo cuando sus discípulos, los invitados a la boda, podrán ayunar, o hacer duelo. Este día será cuando él, el esposo, les sea “quitado” (v. 20).46

De modo que, por medio de un uso magistral de imágenes,47 Jesús afirma su mesiazgo48 y anuncia tanto la presencia del nuevo orden de cosas o el reino de Dios en su primera etapa como su muerte redentora. En otras palabras, anuncia metafóricamente un elemento clave de toda su enseñanza en Marcos: Dios está en el proceso de hacer algo nuevo a través de él. Por eso no es de extrañar que afirme tener autoridad tanto para perdonar pecados (A) y comer con pecadores notorios (B) como sobre el sábado (B’, A’).49 Tampoco es de extrañar que las autoridades religiosas, quienes por implicación tienen autoridad solo para acusar, fallen en su intención de usar los antiguos moldes o principios de la Ley y de la tradición para juzgar lo nuevo, el reino de salvación integral, que Jesús representa y a la vez trae.50 De modo que la poética ha contribuido a una mejor comprensión del mundo y mensaje del texto. Pero lo anterior no es todo. Rhoads y Michie observan que la poética también crea un efecto dramático sobre el lector, ya que el primer conflicto [A] es seguido por un segundo [B], y luego un tercero [C] que clarifica los anteriores. Con esta clarificación, el lector seguidamente vive otro conflicto [B’] que le recuerda el segundo [B]; posteriormente vive el último [A’] que le recuerda el primero [A]. Los personajes, acciones y diálogos en cada episodio iluminan a la vez los otros por comparación y asociación. A la par de este patrón circular, subyace una progresión lineal. Del primer al quinto episodio, la frustración de Jesús habría crecido … La oposición también habría crecido e intensificado gradualmente. La combinación de esta progresión con la circular anterior aumentaría, a los ojos del lector, la tensión, y formaría un clímax en el episodio final donde el patrón lineal llega a su término con los fariseos procurando matar a Jesús, y el patrón circular retorna a la amenaza de muerte implícita en el primer episodio [A].51

Los eventos. Como ya se dijo, Bar-Efrat arguye que una narrativa podría haber sido estructurada también sobre la base de los eventos.52

Ahora bien, los eventos son organizados en secuencia temporal con el fin de producir un efecto sobre el lector, llevar a un clímax y desenlace y formar así la trama del episodio.53 Toda trama posee una estructura compuesta de tres momentos esenciales: (1) inicio, (2) clímax y (3) desenlace.54 Bar-Efrat es de la opinión que una gran mayoría de las narrativas bíblicas poseen esta estructura. Tal es el caso de, por ejemplo, la del sacrificio de Isaac (Gn. 22) y la de Ester.55

Un ejemplo novotestamentario sería el evangelio de Marcos.56 Kingsbury propone que la trama de esta macronarrativa habría sido estructurada sobre la base de los conflictos que Jesús enfrentaría con la muchedumbre, sus discípulos y, sobre todo, los líderes religiosos.57 Un estudio cuidadoso de los mismos revelaría que los líderes religiosos se veían como aquellos a quienes Dios había designado para ser los regidores y pastores de su pueblo Israel. Así, conscientes de ser los verdaderos agentes de Dios, habrían de considerar sus enseñanzas de la Ley y de las tradiciones como autoritativas, normativas y, consiguientemente, dignas de ser obedecidas.58 No es de extrañar, por lo tanto, como se insinuó en el ejemplo anterior, que hayan visto en Jesús y en su proclama de la aurora del reino una mortal amenaza tanto para su pretendido papel como para el bien espiritual del pueblo.59 De esa cuenta, el conflicto era de esperarse.60

El conflicto se inicia propiamente y a la vez se intensifica en la segunda parte de la narrativa (1:14–8:26).61 Allí, tres factores en particular contribuyen a tal intensificación y a la creación de suspenso: (1) el comentario que, al final del primer ciclo de controversia estudiado arriba (2:1–3:6), el narrador hiciera: “Y salidos los fariseos, tomaron consejo con los herodianos contra él [Jesús] para destruirle” (3:6),62 (2) el curso total del conflicto que pareciera ir de una confrontación indirecta63 a una directa al desafiarse cara a cara a Jesús que pruebe el respaldo divino de su autoridad pedagógica y “praxiológica” por medio de “una señal del cielo” (8:11–13), y (3) el cambio notable en los temas que provocan el conflicto. En primera instancia, este conflicto gira en torno al tema de blasfemia (2:7); seguidamente, en torno al tema de violación de la tradición de los ancianos (2:15, 18–20); posteriormente, en torno al tema de violación de la Ley Mosaica (2:23–28; 3:1–5); y, finalmente, en torno al tema de autoridad en sí (3:22–30; 7:1–13; 8:11–13).64

Ya para el final de la segunda parte de la narrativa―arguye Kingsbury―“Marcos no deja duda en el lector acerca de la naturaleza [agudamente confrontacional y mortal] del conflicto entre Jesús y las autoridades religiosas, y del curso que este tomara”.65 El lector percibe “que un conflicto de esta intensidad inevitablemente terminará en muerte”.66

En la tercera y última parte de la narrativa (8:27–16:8)67 el conflicto anterior a la pasión se lleva a cabo principalmente en el templo (11:27–12:34).68 Kingsbury arguye que, si en la parte anterior de la narrativa el conflicto fue intenso, “en el templo lo será aún más”.69 En efecto, para subrayar tal intensificación, Marcos hace uso de varios artificios:

Por un lado, el contexto en sí incrementa la intensidad del conflicto, pues el templo es tanto el lugar de la presencia de Dios como el centro del poder religioso. Por otro lado, la atmósfera dentro de la cual se llevan a cabo las controversias de Jesús en el templo es, con excepción de aquella cuando dialoga con el “escriba amistoso” [12:28–34], de hostilidad absoluta: constantemente las autoridades intentan prender y destruir a Jesús (11:18; 12:12; [cp. 3:6]). De nuevo, estas controversias son agudamente confrontacional: en cada caso, Jesús es desafiado en asuntos que tienen que ver específicamente con él [su identidad, autoridad y misión]. Los asuntos en disputa son todos decisivos en su naturaleza, pues tienen que ver, directa o indirectamente, con el tema de autoridad: la autoridad de acuerdo con la cual Jesús limpia el templo (11:15–18, 28), desarrolla su ministerio (11:27–33) o … interpreta la Ley Mosaica (12:13–17, 18–34). Ininterrumpidamente, durante un solo día, todos los grupos que conforman el frente unido se acercan a Jesús para ganarle el debate [11:27–33; 12:13–27] … Por fin, incapaces de vencerlo, y ya sin osar preguntarle (12:34c), las autoridades recurren a una opción que creen les queda: ausentarse del templo y ver la manera cómo arrestarlo y matarlo (14:1–2).70

Para lograr tal propósito, las autoridades religiosas habrían de acudir primeramente al engaño. Ellos aceptan la propuesta que les hiciera Judas, uno de los doce, que él se los entregaría, y le ofrecen dinero en recompensa (14:10–11). En efecto, usando la estrategia de engaño y traición de Judas, las autoridades arrestan a Jesús (14:43–50). Por lo tanto, el clímax de la trama está a las puertas.

Posteriormente, después del arresto, las autoridades religiosas habrían de acudir también a otras estrategias. Por envidia (15:10) acuden a la falsa acusación (14:55–61; 15:1–5), y, finalmente, a la manipulación de la muchedumbre para que esta pidiera la liberación de Barrabás y, consecuentemente, la sentencia de Jesús (15:6–15). Acusado de blasfemia por revelar explícitamente su identidad (14:63–64), Jesús, totalmente abandonado, es, entonces, sentenciado a muerte,71 con lo cual el clímax de la trama viene a su cumplimiento.72 Finalmente, él es crucificado, muerto y resucitado (15:21–16:8), actos por medio de los cuales el conflicto o, más propiamente, la trama de la narrativa viene a su desenlace fundamental.73 La estructura de la trama quedaría gráficamente así:74

Conclusión

La estructura de un micro o macronarrativa puede explorarse en tres niveles: (1) en el nivel verbal, (2) en el nivel de técnica narrativa o de narración, y (3) en el nivel del mundo narrativo. En el nivel verbal, la estructura de un episodio está basada en palabras o frases repetitivas claves. En el nivel de técnica de narración, en variaciones en método de narración; y en el nivel del mundo narrativo, en la interacción de los personajes y en los eventos que conforman la trama. Tal exploración permite ver la poética o artificios artísticos del texto y, corolariamente, de una u otra manera,75 comprender mejor el mundo y mensaje del mismo.

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^1 Cp. Steven D. Mathewson, “Guidelines for Understanding and Proclaiming Old Testament Narratives”, Bibliotheca Sacra 154/616 (1997), págs. 410–35; George Reyes, “Esbozo histórico de los acercamientos literarios al texto bíblico”, Kairós 24 (enero–junio 1999), págs. 39–59.

² El cual, según algunos autores, es el predominante de la Biblia; cp. S. Bar-Efrat, Narrative Art in the Bible (Sheffield, Inglaterra: The Almond Press, 1989), pág. 9. Leland Ryken, por su parte, en su artículo “ ‘And It Came to Pass’: The Bible as God’s Storybook”, Bibliotheca Sacra 147/586 (1990), pág. 132, opina que el más grande patrón en la Biblia es el narrativo; de esa cuenta, afirma Ryken, la Biblia en general es un libro narrativo.

Ahora bien, aunque el término “género” es usado actualmente en distintas maneras, y su concepto es complejo y debatido (ya que, entre otras razones, la frontera entre un género y otro es frecuentemente fluida y, por lo tanto, difícil de determinar), siguiendo, entre otros, a David E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Filadelfia: The Westminster Press, 1987), pág. 13, en este ensayo se lo usa en su acepción tradicional y general para significar un grupo de textos marcados por peculiares y repetidas características que hacen de ellos un reconocible y coherente tipo de escritos. Para una discusión amplia tocante al concepto de género, consúltese Armando Levoratti, “Los géneros literarios”, Traducción de la Biblia 7/1 (1997), págs. 3–21; Ernst R. Wendland, “Text Analysis and the Genre of Jonah (Part 1)”, Journal of the Evangelical Theological Society 39/2 (1996), págs. 192–99; Tremper Longman, Literary Approaches to Biblical Interpretation (Foundations of Contemporary Interpretation 3; Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987), págs. 76–83; Grant R. Osborne, “Genre Criticism—Sensus Literalis”, en Hermeneutics, Inerrancy, and the Bible, ed. Earl D. Radmacher y Robert D. Preus (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1984), págs. 165–90. Para una discusión tocante a los diferentes géneros en la Biblia, consúltese Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Wheaton: A BridgePoint Book, 1993), págs. 85–96; Sidney Greidanus, The Modern Preacher and The Ancient Text: Interpreting and Preaching Biblical Literature (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1988), págs. 20–23.

³ Cp. Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation (Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press, 1991), pág. 15. Valdría la pena recalcar, de paso, que tal propuesta se justifica, ya que los escritores bíblicos reportan los eventos no como historiadores puros o modernos, sino como narradores. Esto significa, entre otras cosas, que no habría que ver sus obras totalmente como reportes históricos documentados, sino también como verdaderas obras de arte literario. De esa cuenta los escritos “históricos” vendrían a ser narrativas literarias en virtud de su forma y cualidades artísticas, aunque estas cualidades variarían de una narrativa a otra. Es por eso que para referirnos a ellos hemos optado por el término literario “narrativas”, sin que tal opción implique negación alguna de su historicidad; y es por eso también que, si se los quiere interpretar competentemente, es necesario ser sensible a su peculiar naturaleza; cp. Osborne, “Genre Criticism”, pág. 24.

⁴ Esta iluminación, sin embargo, será implícita y limitada en los casos cuando ella fuere posible, ya que no es nuestra intención hacer una lectura poética de cada narrativa. A pesar de ello, es en este esfuerzo de iluminación donde, de una u otra manera, aunque no se lo hiciere didáctica o explícitamente, se podría apreciar cómo la poética ayuda a la interpretación, y cómo a la vez ambas se relacionan simbiótica y complementariamente, o, más exactamente, cómo hace que el intérprete se mueva de la poética a la interpretación.

⁵ Es decir, esta parte procurará explorar también limitadamente la manera artística cómo los autores/narradores habrían organizado algunas de sus micro (perícopas o unidades narrativas) o macronarrativas (composiciones completas tales como el libro de Marcos). Es necesario recordar que tal organización literaria, aspecto indispensable de toda micro o macronarrativa, tendría un fin tanto comunicativo y efectista como instructivo; de allí que su exploración no debe ser nunca un fin en sí mismo; cp. Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and Drama of Reading (Bloomington: Indiana University Press, 1985), pág. 1; George W. Knight, “The Scriptures Were Written for Our Instruction”, Journal of the Evangelical Theological Society 39/1 (1996), págs. 3–13.

⁶ En los círculos literarios bíblicos contemporáneos es aceptado que toda micro o macronarrativa se compone de dos elementos esenciales: contenido (“story”) y discurso. El contenido es aquello que el autor/narrador desea comunicar; el discurso, en cambio, es la retórica o, mejor, el modo artístico cómo él comunica ese contenido; véase Robert W. Funk, The Poetics of Biblical Narrative (California: Polebridge, 1988), págs. 2–3; Mark Allan Powell, What Is Narrative Criticism? (Minneapolis: Fortress Press, 1990), pág. 23; Jeffrey T. Reed, “Discourse Analysis as New Testament Hermeneutic: A Retrospective and Prospective Appraisal”, Journal of the Evangelical Theological Society 39/2 (1996), págs. 223–25. Así resulta más claro que lo que esta segunda parte procura explorar es la poética del segundo elemento de toda micro o macronarrativa a fin de apreciar, claro está, cómo es que el autor/narrador bíblico comunica lo que quiere comunicar. Ahora bien, aunque ambos elementos pueden distinguirse, están íntimamente relacionados y son, por el mismo hecho, inseparables; aquí, sin embargo, por propósitos explorativos y descriptivos, se los ha separado intencionalmente, pese a que ambos habrán de tener, de una u otra manera, un papel preponderante en la exploración.

⁷ La razón es porque en los últimos años se ha venido poniendo, contra toda oposición como se subrayará más adelante, la atención en las cualidades artísticas de este evangelio, considerado, según el consenso general hasta la fecha, el más antiguo de los sinópticos, y, hasta unos cuantos años atrás, el registro histórico cronológico de la vida de Jesús de Nazaret. De esa cuenta, el deseo es también contribuir a la exploración de tales cualidades, aunque sea en una mínima escala. Para una perspectiva tocante a su trasfondo histórico y social, véase Richard L. Rohrbaugh, “The Social Location of the Marcan Audience”, Biblical Theology Bulletin 23/3 (1993), págs. 114–27; John R. Donahue, “Windows and Mirrors: The Setting of Mark’s Gospel”, Catholic Biblical Quarterly 57/1 (1995), págs. 1–26. Y para una perspectiva tocante a su exacto género literario, véase Robert Guelich, “The Gospel Genre”, en The Gospel and the Gospels, ed. Peter Stuhlmacher (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1991), págs. 173–208. Allí, Guelich propone, en suma, que el género literario de este evangelio y sus propósitos (teológicos y éticos) son únicos, y no puede, por lo tanto, ser identificado totalmente con las biografías o tragedias grecorromanas del primer siglo, aunque refleja ciertas similitudes con las mismas; cp. David E. Aune, “Greco-Roman Biography”, en Greco-Roman Literature and the New Testament, ed. David E. Aune (Atlanta: Scholar Press, 1988), págs. 107–26; Richard G. Walsh, “Tragic Dimensions in Mark”, Biblical Theology Bulletin 19/3 (1989), págs. 94–99; Stephen H. Smith, “A Divine Tragedy: Some Observations on the Dramatic Structure of Mark’s Gospel”, Novum Testamentum 37/3 (1995), págs. 209–31.

⁸ Con excepción, por supuesto, de la realizada en dos ocasiones en la macronarrativa marcana. Pero la exploración se basará mayormente en perícopas selectas, aun cuando se corra el riesgo de, por ejemplo, ser parcial en la selección de las mismas (una de las críticas esgrimidas contra nuestro acercamiento por más de un autor), y violar sus propios contextos literarios y co-textos intralingüísticos. Para una exploración consecuente sobre un libro específico como el de Rut o Marcos, véase respectivamente Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield, Inglaterra: The Almond Press, 1983), págs. 83–110; y David Rhoads y Donald Michie, Mark as Story (Filadelfia: Fortress Press, 1982).

⁹ George Reyes, “La historicidad del texto y el papel del texto en la interpretación poética”, Kairós 29 (julio–diciembre 2001), págs. 41–75. La exploración tampoco aplica otras herramientas exegéticas que contribuirían a iluminar no solo el texto en sí, sino también lo que estaría “detrás” y “frente” a este. Basada generalmente en algunos principios de la narratología contemporánea, se confinará mayormente a asuntos netamente literarios y, en alguna medida, cuando fuere posible, teológicos del texto. De cualquier modo, un acercamiento al texto como literatura y Escritura, lo que aspira ser el nuestro en todo el ensayo, no necesariamente ignora algunas formas semíticas de composición, ni el horizonte histórico tanto del texto como del lector, o los aportes de otras ciencias. Es más, tampoco procuraría, si no fuere ese su propósito, quedarse en un mero esteticismo, o, lo que sería peor, manipular irresponsablemente el texto imponiéndole categorías literarias o ideológicas extrañas y anacrónicas. “En nuestro continente que pasa por tiempos tan difíciles”, nos ha recordado M. Daniel Carroll R., “hay que tener cuidado de no manipular la tradición bíblica, sea por el lado conservador o radical, para apoyar una postura ideológica”; “Del Éxodo a la liberación actual: Apuntes metodológicos sobre Croatto”, Kairós 2 (enero–junio 1988), pág. 30.

¹⁰ Cp. la n. 9 anterior. Con todo, para ver el por qué y cómo es que el texto (con su “retórica primaria”, es decir, su estilística) persuade y transforma al intérprete, véase Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1992), págs. 31–35; y para una reflexión pastoral-contextual sobre la base de una lectura poética del texto, véase Mark Daniel Carroll R., Contexts for Amos: Prophetic Poetics in Latin American Perpective (Sheffield, Inglaterra: Sheffield Academic Press, 1992), págs. 140–49, 278–89; “The Prophetic Text and The Literature of Dissent in Latin America: Amos, García Márquez, and Cabrera Infante Dismantle Militarism”, Biblical Interpretation 4/1 (1996), págs. 76–100; George Reyes, “Lectura poética y teológica de Amós 9:11–15: Restauración total”, Kairós 18 (enero–junio 1996), págs. 67–69, especialmente; véase mi artículo próximo a publicarse en Revista bíblica: “Poética, mensaje y contexto: Una lectura literaria de Santiago 5:1–11”.

¹¹ Es, por lo tanto, en suma, apenas una muestra adicional de la poética bíblica, pues, habría que recordar, la exploración de esta se halla todavía en su fase experimental.

¹² Véase las notas 2 y 3 anteriores.

¹³ Recuérdese, sin embargo, que la exploración se basará también en la macronarrativa marcana en general.

¹⁴ S. Bar-Efrat, “Some Observations on the Analysis of Structure in Biblical Narrative”, Vetus Testamentum 30/2 (1980), págs. 155–57. En esta primera parte del capítulo, se seguirá esencialmente este artículo de Bar-Efrat.

¹⁵ El lector podría consultar ibid., págs. 168–70, si deseara ver el último.

¹⁶ Ibid., pág. 157. En este mismo nivel, sin embargo, una narrativa podría haber sido estructurada también sobre la base de su estilística; véase Bar-Efrat, Narrative Art, págs. 197–237.

¹⁷ Ibid., pág. 157.

¹⁸ Greidanus, The Modern Preacher, pág. 64.

¹⁹ Ibid.; cp. Leland Ryken, Words of Delight: A Literary Introduction to the Bible (Grand Rapids: Baker Book House, 1987), pág. 94; aquí Ryken opina que la característica más sobresaliente de esta estructura es tanto su paralelismo como su progresión hacia un clímax (la creación del hombre). Nótese también las correspondencias entre A con A’ (ambos días, 1 y 4, tienen que ver con la creación de luz), B con B’ (el día tiene que ver con el espacio, y el 4 con seres, como los pájaros, que hacen uso del mismo), y C con C’ (el día tiene que ver con la creación y equipación—poner vegetación—del escenario habitacional, y el 6 con seres que hacen uso de tal escenario y equipación). Así, lo que se percibe, aunque no perfectamente, es una estructura quiásmica, mucho más si se apreciara su posible énfasis central situado en C y C’; véase más adelante un análisis más claro y detallado de esta clase de estructura.

²⁰ Greidanus, The Modern Preacher, pág. 64. En esta misma página, Greidanus observa que esta estructura explicaría también “la discrepancia frecuentemente señalada entre la creación de la luz (día ) y la del sol, luna y estrellas (día ) … y permitiría apreciar la polémica lanzada contra la adoración del sol y la luna (dioses paganos), al colocar la creación de estos astros entre la de la vegetación y la de los peces y pájaros”. Greidanus, sin embargo, no explica clara y detalladamente cómo la estructura bajo estudio alude a tal discrepancia, y cómo lanza tal polémica. Una explicación más satisfactoria al respecto sería la de Gilberto Gorgulho en “La Historia Primitiva: Génesis 1–11”, RIBLA 23 (1996), págs. 35–36. Para una defensa breve y sólida de la unidad e historicidad de esta narrativa, consúltese Miguel Gutiérrez, “En busca de un título para Génesis 1–11”, Theologika 11/1 (1996), págs. 87–101.

²¹ Bar-Efrat, “Some Observations”, pág. 158. El resultado de esta técnica sería la formación de una “inclusión” (inclusio), tal como se verá en el ejemplo inmediato. Véase otras ilustraciones de la técnica bajo discusión en la misma página del artículo de Bar-Efrat antes mencionado.

²² Los diálogos son en última instancia reportes del mismo narrador/autor, pero en versión escénica y usando discurso directo.

²³ Estos dos informes del narrador/autor no solo ilustrarían cómo él se sale del mundo narrativo para expresar su punto de vista, sino que también manifiestan un narrador omnipresente informando asuntos fuera de su alcance. Sin embargo, un narrador/autor podría hacer tal cosa dependiendo también de tradiciones basadas en testimonios de quienes presenciaron los eventos, y no porque sea necesariamente omnipresente u omnisciente.

²⁴ Esta narrativa es denominada por algunos autores como narrativa de anunciación; cp. Pamela La Brache, “Structure and Characterization in 1 Samuel 1–4”, Exegesis and Exposition 5 (1992), pág. 5.

²⁵

Bar-Efrat, “Some Observations”, pág. 159. Esta narrativa también podría haber sido estructurada sobre la base de los cambios geográficos que se pueden ver en cada escena: la primera sucede en Silo, la segunda en Ramá, y la tercera de nuevo en Silo (Silo-Ramá-Silo); así resulta la siguiente estructuración:

Resumen (1:1–3)

Silo (1:4–18)

Resumen (1:19–20)

Ramá (1:21–23a)

Resumen (1:23b)

Silo (1:24–2:10)

Resumen (2:11)

²⁶ Ibid.; pág. 161. Si se entiende correctamente a Bar-Efrat, el mundo de un episodio lo conforman tanto el elemento conceptual (teología, por ejemplo) como los personajes y los eventos.

²⁷ Más adelante en nuestro ensayo se discutirá más detalladamente este asunto.

²⁸ Bar-Efrat, “Some Observations”, pág. 161.

²⁹ Pero obsérvese que, en la mayor parte de esta escena, su interacción es con Yahvé, a quien dirige un cántico de alabanza por reversarle su esterilidad. John Martin, en “The Literary Quality of 1 and 2 Samuel”, Bibliotheca Sacra 141/562 (1984), págs. 135–36, es de la opinión y demuestra (en todo su artículo) que este cántico es de importancia capital para la comprensión del libro total.

³⁰ Véase Bar-Efrat, “Some Observations”, pág. 162. Según este mismo autor, la iniciativa de Ana, en la segunda y tercera escena, es un reflejo del reverso de su situación; para más detalles al respecto, consúltese su obra Narrative Art, pág. 101.

³¹ Este primer ciclo es registrado por Marcos en la segunda parte de su obra (1:14–8:26), y al inicio del ministerio público de Jesús en Galilea; cp. Jack Dean Kingsbury, Conflict in Mark: Jesus, Authorities, Disciples (Minneapolis: Fortress Press, 1989), págs. 63–75; contra Alvin Thompson, “Literary Patterns and Theological Themes in the Gospel of Mark”, (tesis doctoral, Dallas Theological Seminary, Dallas, 1992), págs. 78–92. Thompson opina que este ciclo estaría registrado más bien en lo que él denomina erróneamente la primera parte del evangelio: 1:14–3:12.

³² Cp. Mr. 2:1; sin embargo, Capernaum pareciera ser el contexto espacial únicamente del primer (2:1–12) y quinto (3:1–6) episodio. De cualquier modo, Marcos pareciera situar tanto el segundo (2:13–17) como el tercero (2:18–22) y cuarto (2:23–28) episodio, si no en la propia Capernaum, en sus alrededores. Lo importante, después de todo, es que Galilea es el contexto espacial general; véase la importancia de este contexto en esta narrativa en Kingsbury, Conflict in Mark, pág. 4.

³³ Véase su obra Mark as Story, pág. 52; cp. Agustine Stock, “Chiastic Awareness and Education in Antiquity”, Biblical Theology Bulletin 14/1 (1984), pag. 23; Thompson, “Literary Patterns”, págs. 82–92. M. Philip Scott, por su parte, sostiene que el evangelio de Marcos posee, en su macro nivel, una estructura quiásmica clave para su comprensión, en “Chiastic Structure: A Key to the Interpretation of Mark’s Gospel”, Biblical Theology Bulletin 15/1 (1985), págs. 17–26; contra Robert M. Fowler, Let the Reader Understand: Reader Response Criticism and the Gospel of Mark (Minneapolis: Fortress Press, 1991), págs. 151–54. Tengan o no razón estos autores, lo cierto es que Marcos fue (y es) un narrador y teólogo de considerable habilidad literaria artística, cuya poética habría sido familiar a su audiencia original; cp. Mary Ann Beavis, “The Trial before the Sanhedrin (Mark 14:53–65): Reader Response and Greco-roman Readers”, Catholic Biblical Quarterly 49/4 (1987), pág. 596; Smith, “A Divine Tragedy”, págs. 229–31.

³⁴ Nótese, en la primera (A) y última (A’) cola, la repetición del término “corazón” y, aunque no señalado explícitamente, el verbo “entró” (2:1, 3:1), formándose así una inclusión que demarca los límites de esta unidad narrativa, sin que tal cosa implique fragmentación alguna del evangelio; cp. Fowler, Let the Reader Understand, pág. 150. Véase otros propósitos de este y otros artificios estructurales en J. Muilenburg, “Form Criticism and Beyond”, Journal of Biblical Literature 88 (1969), págs. 8–10.

³⁵ En el cual, como se verá luego, subyace el énfasis del quiasmo. Pero es claro que las repeticiones no siempre podrían ser, como en nuestro ejemplo, de temas y personajes; véase la n. 37 más adelante. Para un estudio detallado de quiasmo y su uso en el mundo antiguo, consúltese John Breck, “Biblical Chiasmus: Exploring Structure for Meaning”, Biblical Theology Bulletin 17/2 (1987), págs. 70–74; Thompson, “Literary Patterns”, págs. 59–61.

³⁶ Con la Biblia a mano, a fin de apreciar no solo el cuidado que el autor/narrador habría tenido de comunicar estéticamente su mensaje, sino también la relación de un episodio con otro, y la de estos con el central. No habría que olvidar que la comparación entre los episodios (o colas o cláusulas) semejantes contribuye a enriquecer muchos aspectos de ellos, y, por lo tanto, a comprenderlos.

³⁷ Estos son Jesús, líderes religiosos (aunque en A son escribas—v. 6—y en A’ fariseos—v. 6), y una persona sanada (aunque en A es un paralítico, y en A’ alguien con una mano seca). Sin embargo, nótese otras repeticiones: en ambos episodios Jesús responde a las acusaciones (no articuladas) con preguntas retóricas (2:9; 3:4), y ambos ocurren en el interior (aunque en A de una casa, y en A’ de una sinagoga); además, en ambos hay envueltas implicaciones legales serias, ambos relatan milagros que implican restauración, y en ambos se interroga tocante a la identidad y autoridad de Jesús. Nótese, finalmente, que A se relaciona con B porque ambos tienen que ver con pecado; y A’ con B’ porque ambos tienen que ver con el sábado.

³⁸ Ambos episodios tienen que ver realmente con violación de los principios de la tradición o Halaka rabínica; en B se alude al de la pureza (no comer con publicanos y pecadores inmundos, sino en un estado de pureza ritual), y en B’ al del sábado (no trabajar en ese día). De esa cuenta, resulta claro que, en ambos episodios, Jesús no viola la ley, sino la interpretación tradicional y opresora de la misma. El asunto en disputa en B’ es si arrancar y refregar las espigas constituye en realidad una violación de la ley que prohibía trabajar en sábado. Por su parte, Rhoads y Michie, en Mark as Story, pág. 52, opinan que el tema dominante en ambos episodios es comida. De cualquier modo, una violación de los principios de la tradición es evidente en los dos.

³⁹ Estos son Jesús, discípulos y líderes religiosos, sobre todo, fariseos. Otras repeticiones importantes serían que en ambos episodios la oposición de los líderes es explícita (cp. 2:16, 24), Jesús responde o justifica su desafío a la Halaka rabínica con un proverbio y una declaración de su propósito y autoridad (cp. 2:17, 27–28; nótese en el v. 27 el paralelismo antitético construido quiásmicamente: “El día de reposo fue hecho por causa del hombre, y no el hombre por causa del día de reposo”), y los discípulos juegan un papel relevante, aunque esto último también sucede en C. De modo que se podría decir que los episodios A, A’, B y B’ se reflejan y relacionan mutuamente. Es necesario reconocer, sin embargo, que no siempre es posible encontrar en el texto antiguo y novotestamentario quiasmos perfectos o de fácil estudio, como nos lo ha recordado John Emerton, “An Examination of Some Attempts to Defend the Unity of the Flood Narrative in Genesis”, Vetus Testamentum 38/1 (1988), págs. 20–21. Esto es verdad sobre todo en relación con libros, como el de Marcos, que, según se sostiene, habrían sido escritos no tanto para ser leídos, sino oídos; de ahí la crítica severa (aunque no totalmente justificada) al estudio literario de Marcos por parte de Ernest Best, en Mark: The Gospel as Story (Edimburgo: T & T Clark, 1983), págs. 105–08, especialmente. De ahí también la necesidad de estar consciente de los riesgos que entraña el estudio de quiasmo en el texto bíblico; véase estos riesgos en M. J. Boda, “Chiasmus in Ubiquity: Symmetrical Mirages in Nehemiah 9”, Journal for the Study of the Old Testament 71 (1996), págs. 56–58. Véase también unas sugerencias para su exploración en Craig H. Blomberg, “The Structure of 2 Corinthians 1–7”, Criswell Theological Review 4 (1989), págs. 3–27, y la importancia de su exploración en R. E. Man, “The Value of Chiasmus for New Testament Interpretation”, Bibliotheca Sacra 141 (1984), págs. 146–57.

⁴⁰ Y, por supuesto, la enseñanza de Jesús; este énfasis, como luego se verá, ha de iluminar no solo los cuatro episodios que lo rodean, sino también, por lo mismo, como ya se dijo, la identidad, autoridad, enseñanza y misión de Jesús de Nazaret, algo que también los lectores modernos debiéramos saber. Para un estudio más detallado de este y los restantes episodios, consúltese Kingsbury, Conflict in Mark, págs. 70–72; James R. Edwards, “The Authority of Jesus in the Gospel of Mark”, Journal of the Evangelical Theological Society 37/2 (1994), págs. 217–33.

^41 Voluntariamente, quizás. Habría que recordar que en los tiempos bíblicos era una obligación de todos ayunar solamente en el día de expiación; cp. J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, vol. I (Salamanca: Sígueme, 1973), pág. 129, n. 33. De cualquier modo, para los fariseos del primer siglo no ayunar constituía una violación de la tradición, y una evidencia, por lo tanto, de una vida poco piadosa, ya que el ayuno simbolizaba contrición, duelo o tristeza por el pecado; por eso ayunaban frecuentemente; véase J. Behm, “Nêstis”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. I, ed. Gerhard Kittel y Gerhard Friedrich (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1985), págs. 632–33.

⁴² Para una discusión tocante a quiénes serían estos discípulos de los fariseos, consúltese Guillermo Hendricksen, El Evangelio según San Marcos (Grand Rapids: Subcomisión de Literatura Cristiana, 1987), pág. 110.

⁴³ Cp. Kingsbury, Conflict in Mark, pág. 71. Véase la metáfora de Jesús como el esposo usada también en Jn. 3:29; 2 Co. 11:2.

⁴⁴ Cuando él, el esposo, está todavía presente anunciando la venida del reino y, por lo tanto, salvando integralmente; cp. la n. 49 más adelante.

⁴⁵ Sería absurdo, entonces, que sus discípulos ayunasen mientras transcurre la fiesta de liberación integral, o cuando la boda ha comenzado y él ha salido a invitar y recibir, y los huéspedes (en el presente caso, por ejemplo, los discípulos, enfermos, publicanos y pecadores notorios) se reclinan a la mesa del banquete nupcial. De modo que la boda viene a ser claramente un símbolo del tiempo nuevo de salvación inaugurado por Jesús de Nazaret; cp. Jeremias, Teología, págs. 29–30.

⁴⁶ Así, pues, Jesús estaría no solo diciendo que es en tales circunstancias cuando el ayuno, como un símbolo de duelo o tristeza, sería apropiado, sino también haciendo alusión a su muerte inminente, ya sea, según los líderes religiosos, por blasfemia (A) o por violar el sábado (B’, A’); cp. Kingsbury, Conflict in Mark, pág. 71.

⁴⁷ Imágenes entendidas únicamente por el lector, pero no por los personajes del mundo del texto.

^48 Mesiazgo que habrá de mantenerse en secreto, ser mal comprendido por sus discípulos y rechazado por el pueblo, pero reconocido por los demonios. De cualquier modo, es evidente el propósito también teológico de Marcos: demostrar a su audiencia o lectores contemporáneos y modernos quién es Jesús, y, como se subrayará inmediatamente, cuál su autoridad. Razón tienen algunos autores al afirmar que la característica esencial y distintiva de Jesús en Marcos es que él tiene autoridad a la vez que demuestra paradójicamente una actitud de siervo; cp. Edwards, “The Authority of Jesus”, págs. 217–33; Narry F. Santos, “The Paradox of Authority and Servanthood in the Gospel of Mark”, Bibliotheca Sacra 154 (1997), págs. 452–60.

⁴⁹ Así, entonces, demuestra no solo que él es el Señor, quien verdaderamente ministra con la autoridad que le viene de Dios, sino también que su mensaje es integral y su “praxis” solidaria y liberadora. De esa cuenta, los líderes religiosos son desafiados a aceptar ese señorío y el nuevo programa de Dios, y a ver que sus rigurosas tradiciones están en contra de la voluntad divina, pues, entre otras razones, impiden el cumplimiento del precepto del amor. No es de extrañar, por lo tanto, que ellos se indignaran contra Jesús, como se verá más adelante. Note el lector la personificación negativa resultante de los líderes religiosos y la paradoja autoridad/siervo en relación a Jesús en todo el ciclo. Véase un estudio de la paradoja como técnica retórica en todo el evangelio en Fowler, Let the Reader Understand, págs. 184–220.

⁵⁰ Rhoads y Michie, Mark as Story, pág. 53; cp. Robert A. Guelich, Mark 1:1–8:26 (Word Biblical Commentary 34A; Dallas: Word Books, 1989), págs. 110–15. Según nuestra opinión, los principios del antiguo orden, abolidos por el poder del reino, estarían simbolizados en las frases “vestido viejo” (2:21) y “odres viejos” (2:22). Lo nuevo, el reino, lo estaría, en cambio, en las frases “remiendo de paño nuevo” (2:21a) y “vino nuevo” (2:22a); cp. Jeremias, Teología, 130. Así, pues, es nuestra opinión que el mundo que el pasaje despliega es tanto de conflicto y oposición como también de esperanza.

⁵¹ Rhoads y Michie, Mark as Story, pág. 53. Así, Marcos 3:6 vendría a ser no solo el momento culminante tanto del ciclo total como del episodio en particular (3:1–6), sino también una pista que sugeriría al lector que el conflicto ha de continuar (a lo largo de la narrativa en general), que el mismo es para muerte y que en esta podría tener su desenlace. Más adelante en nuestro ensayo se verá más detalladamente este asunto.

⁵² Es decir, sobre la base de los acontecimientos (por ejemplo, el nacimiento o muerte de Jesús) que acaecen en el mundo narrativo; para más detalles al respecto, consúltese Frank J. Matera, “The Plot of Matthew’s Gospel”, Catholic Biblical Quarterly 49/2 (1987), págs. 236–39.

⁵³ Es de recordar que es por medio de la trama que la narrativa total, tanto de Marcos como de cualquier otra obra, es presentada como una obra literaria coherente, y su mundo y mensaje es comunicado y hecho a la vez más evidente.

⁵⁴ Esta estructura clásica y simple crearía suspenso e interés en el lector de seguir paso a paso la trama hasta su clímax (momento cumbre o culminante) y desenlace (solución), ya que tendría como elemento esencial conflicto, causalidad y secuencia temporal literaria, no cronológica. Para más detalles en relación a la trama bíblica y sus componentes esenciales, véase, Matera, “The Plot”, págs. 233–40; Bar-Efrat, Narrative Art, págs. 93–140.

⁵⁵ Bar-Efrat, “Some Observations”, pág. 165.

⁵⁶ La estructura de este evangelio es compleja y debatida, pese al intenso trabajo literario y redaccional que se ha venido haciendo sobre el mismo. Según se mencionó (n. 33), se ha sugerido una estructura quiásmica del evangelio. Sin embargo, opinamos que es posible también una causal y con secuencia temporal literaria, aunque esta no sea perfecta (y no cuente con el consenso general; véase la n.72), porque Marcos, al igual que los otros evangelios, pareciera reflejar mayormente una trama episódica como opina Matera en “The Plot”, pág. 240. Todavía así, el narrador usa cada episodio diestramente con el propósito de interrelacionarlos y enriquecer la lectura del texto. Véase una propuesta semejante a la nuestra en Smith, “A Divine Tragedy”; contra Joanna Dewey, quien, en “Mark as Interwoven Tapestry: Forecasts and Echoes for a Listening Audience”, Catholic Biblical Quarterly 53/2 (1991), pág. 224, sostiene que “la metáfora de una alfombra oriental con patrones entrelazados es el mejor modelo para comprender la estructura” de este evangelio. Sin embargo, Dewey no expone con claridad cuál sería esa estructura, y su propuesta tiende más bien a fragmentar la narrativa.

⁵⁷ Kingsbury, Conflict in Mark, págs. 27–29; cp. Rhoads y Michie, Mark as Story, 79–100. Robert A. Guelich, en “Mark, Gospel of”, Dictionary of Jesús and The Gospels, ed. Joel Green y Scot McKnight (Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press, 1992), págs. 515, agrega un conflicto también con el demonio y las autoridades romanas. Por otro lado, aunque entre los líderes había no solo fariseos, todos forman, en el mundo narrativo, un frente unido contra Jesús de Nazaret. Por eso es legítimo referirnos a ellos como si fuesen un solo personaje; cp. la página 65 de la obra de Kingsbury antes mencionada; Elizabeth Struthers Malbon, “The Jewish Leaders in the Gospel of Mark: A Literary Study of Marcan Characterization”, Journal of Biblical Literature 108/2 (1989), págs. 259–81; contra Richard J. Dillon, quien, en “ ‘As One Having Authority’ (Mark 1:22): The Controversial Distinction of Jesus’ Teaching”, Catholic Biblical Quarterly 57/1 (1995), págs. 102–12, sostiene que tal opinión ignoraría la oposición distintiva importante de cada grupo.

⁵⁸ Desde su perspectiva, desobedecerlas equivalía, por lo tanto, a desobedecer y a la vez oponerse al mismo Dios; Kingsbury, Conflict in Mark, págs. 14–21, 63–88.

⁵⁹ Ibid., pág. 14.

⁶⁰ Así resulta que el conflicto entre Jesús y los líderes religiosos viene a ser la estrategia narrativa usada por Marcos para dar curso a su narración de la historia de Jesús; cp. Guelich, “Mark, Gospel of”, pág. 515; Fowler, Let the Reader Understand, págs. 137–39; Edwards, “The Authority”, págs. 217–33; Kingsbury, Conflict in Mark, págs. 67, 75, 86–87.

⁶¹ Donde Marcos revela al lector la identidad y autoridad de Jesús y le narra el ministerio público de este en Galilea; cp. Kingsbury, Conflict in Mark, págs. 27–29, 65–67. Aunque es un asunto debatido, y la función de 1:14–15 es compleja, consideramos que la extensión de la primera parte (o prólogo) de esta narrativa concluye no en 1:15, sino en el 1:13, pues ya en 1:14–15 se narra las acciones del protagonista principal, Jesús de Nazaret. Nótese, además, la posible “inclusión” entre 1:1 y 1:15 en los cuales se repite el término “evangelio”.

⁶² Nótese, una vez más, cómo el narrador bíblico suele estar implícitamente en cada escena, presto a narrar al lector no solo la acción, sino también las intenciones de los personajes; cp. la n. 23, y véase otras características del narrador marcano en Rhoads y Michie, Mark as Story, pág. 23.

^63 Esta clase de confrontación es notoria en el primer ciclo de conflicto estudiado anteriormente.

⁶⁴ Así, opina Kingsbury, el curso del conflicto va desde asuntos que implícitamente tienen que ver con el tema de “autoridad” a otros que explícitamente tienen que ver con el mismo. De esa cuenta, ese tema viene a ser el eje central alrededor del cual gira el conflicto general; véase su obra Conflict in Mark, págs. 67, 75, 86–87. Como ya se dijo (n. 38), en realidad 2:23–28 vendría a ser también una violación de la tradición o, más específicamente, de la interpretación tradicional de la Ley.

⁶⁵ Kingsbury, Conflict in Mark, pág. 75.

⁶⁶

Ibid. Es claro que la muerte a la cual se refiere Kingsbury es la de Jesús de Nazaret. Así, resulta que esta muerte viene a ser un corolario, pero a la vez un evento opcional (él opta libremente por ella) y llevado a cabo por designio divino, como es evidente en el mundo total del texto. Estos dos últimos aspectos son, por supuesto, ignorados por los personajes. No obstante, la ironía es evidente: estos contribuyen a que se lleve a cabo el designio divino.

Ahora bien, según algunos autores, el género literario de los evangelios es único, aunque en algún momento estos podrían reflejar más de alguna semejanza con las biografías o tragedias grecorromanas del primer siglo; véase la n. 7. De esa cuenta, el héroe marcano, Jesús de Nazaret, no triunfa en el clímax de la trama al modo del héroe de estas biografías o tragedias antes mencionadas. Sin embargo, él triunfa finalmente (16:1–8), como se verá más adelante, pues, contrariamente a estos géneros, el héroe bíblico no está atado a un destino fatalista, sino dependiente del plan de Dios; véase la bibliografía sugerida en la n. 7.

⁶⁷ Donde Marcos relata el arribo de Jesús a Jerusalén, y su posterior pasión, muerte y resurrección. Por otro lado, como se habrá notado, aunque es difícil decidir sobre la base de la crítica textual si la conclusión corta (16:1–8) es la original, aquí, siguiendo el consenso general, sugerimos que sí lo es; contra George E. Ladd, Crítica del Nuevo Testamento: Una Perspectiva Evangélica (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 1990), pág. 59. Los críticos narrativos, por su parte, defienden esta conclusión porque, según ellos, es un ejemplo clásico de “conflicto no resuelto en literatura”; cp. Norman R. Petersen, “When Is the End Not the End?”, Interpretation 34 (1980), págs. 151–66. Para una discusión amplia tocante a la conclusión de Marcos, véase L. W. Hurtado, “The Gospel of Mark in Recent Study”, Themelíos 14/2 (1989), págs. 47–52; Mark A. Powell, “Toward a Narrative-Critical Understanding of Mark”, Interpretation 47/4 (1993), págs. 341–46.

⁶⁸ Kingsbury, Conflict in Mark, págs. 75–83.

⁶⁹ Ibid., pág. 77; cp. la n. 87 de esta misma obra de Kingsbury.

⁷⁰ Ibid., págs. 76–77. Así, pues, Marcos ha guiado al lector tanto al fin del conflicto frontal (aunque este, de una u otra manera, continuará hasta el desenlace de la trama) como al umbral del clímax y desenlace de su narrativa ya anticipados precisamente en 14:1–2. Para un estudio detallado tocante al conflicto en el templo, consúltese las págs. 77–83 de la obra de Kingsbury antes señalada.

⁷¹ El tema de “autoridad” sigue evidente también en esta sentencia, pues al momento de afirmar Jesús su identidad o mesiazgo (con lo cual el secreto mesiánico es revelado por el mismo Jesús) las autoridades religiosas parecen ver en ello un craso arrogamiento no solo de la autoridad, sino también de la majestad de Dios; cp. Kingsbury, Conflict in Mark, págs. 84–85. Pero al lector no le ha quedado duda que Jesús es realmente lo que él ha dicho ser: el Cristo y el Hijo Bendito de Dios.

⁷² Cp. Rhoads y Michie, Mark as Story, pág. 87; contra Kingsbury, quien, en Conflict in Mark, pág. 82, parece sostener que el clímax viene en el momento del arresto. Thompson, en cambio, a lo largo de “Literary Patterns”, pareciera sugerir que el clímax del mismo estaría específicamente en la aparente confesión del centurión romano (15:39). Sin negar necesariamente que la trama del evangelio tiene que ver con la historia de salvación, opinamos que Thompson, al igual que otros autores, pasa por alto que también la escena de la crucifixión (15:21–47) despliega, entre otras técnicas retóricas, ironía y ambigüedad. Fowler, en Let the Reader Understand, págs. 155–63, 195–209, ha demostrado la existencia de tal retórica en dicha escena. De esa cuenta, él concluye (págs. 206–07) que, aunque ciertos intérpretes han considerado esa confesión como, si no el desenlace, el clímax de la narrativa marcana (ya que un oponente a Jesús, aliado de Roma, confiesa la verdad del evangelio que Marcos procura comunicar en toda su obra, cp. 1:11) y la declaración del centurión es verdad, si nos atenemos al punto de vista del narrador, “debemos admitir que la expresión del centurión no es clara. No se sabe con certeza lo que él, a nivel de contenido, estaría diciendo. Además, ¿podría uno estar seguro que … él realmente cree lo que dice? ¿Se puede creer que él está hablando sinceramente? Yo dudo de su sinceridad. Después de todo, ¿qué razón se tiene para confiar en él? Pues, por un lado, como he demostrado, virtualmente cada comentario lanzado por cada personaje … es comentario indirecto, ya sea irónico, metafórico, paradójico, ambiguo o una combinación de ellos … A la luz de toda la burla contra Jesús en su crucifixión, ¿no sería más consecuente pensar que 15:39 podría ser una burla cruel más? Ciertamente el narrador no etiqueta como tal esa confesión, pero él usualmente no es explícito en señalar el matiz irónico subyacente en las palabras de los personajes … La insinceridad va implícita en afirmaciones que parecen confiables, como sucede con los fariseos y herodianos, quienes procuran esconder su motivo ulterior en Mr. 12:14 (“Maestro, sabemos que eres verdad …”)”. Por su parte, Jack Dean Kingsbury, en “The Gospel in Four Editions”, Interpretation 33/4 (1979), págs. 363–75, es de la opinión que la “confesión cristiana” del centurión es una técnica más, pero no la central o culminante, usada por el narrador para subrayar en su narrativa “kerigmática” lo que a él le interesa: la cruz. No se podría, entonces, afirmar tan fácilmente que la declaración del centurión es el clímax de la narrativa; véase las págs. 208–09 de la obra de Fowler arriba citada.

⁷³ Kingsbury propone que mientras este desenlace fundamental ocurre con la crucifixión, muerte y resurrección de Jesús, el final no ocurrirá sino hasta su retorno como Señor y Juez. Es en este tiempo, agrega Kingsbury, cuando las autoridades religiosas (y, se podría agregar, otras personas antiguas y contemporáneas fuera del mundo del texto) verán con sus propios ojos y creerán lo que en otrora habían rehusado. La ironía, entonces, sería evidente y ella subrayaría a la vez un mensaje fundamental: es inútil oponerse al plan salvífico de Dios; Kingsbury, Conflict in Mark, págs. 85–88; cp. Rhoads y Michie, Mark as Story, págs. 88–89.

⁷⁴ El modelo en sí es una adaptación con ligeras modificaciones del propuesto, aunque no para la misma trama, por Longman en su obra Literary Approaches, pág. 92.

⁷⁵ Véase la n. 4 anterior; y recuérdese, además, que este ensayo no procura una lectura poética de cada micro o macronarrativa. De cualquier modo, aunque en algunos casos con mayor precisión y claridad que en otros, se habrá podido ver cómo la poética contribuye a la comprensión del texto. Queda claro, entonces, que también la estructura tiene un propósito.