Páginas vistas en total

viernes, 1 de marzo de 2013

¿Para qué volverá Cristo a esta tierra?



Los cristianos sabemos que Cristo va a venir de nuevo a esta tierra. La Biblia lo enseña con mucha claridad. ¿Pero cuántos tenemos una idea clara del sentido y del propósito de su venida, del por qué y para qué de su retorno a nuestro mundo?

El apóstol Pedro nos exhorta a "estar siempre preparados a dar una defensa (apología razonable) a todo aquel que nos pide la razón (la lógica) de nuestra esperanza". Eso significa el esfuerzo de estudiar las escrituras seriamente y pensar con cuidado en la lógica y el sentido de nuestra esperanza en Cristo.

Básicamente, el Nuevo Testamento enseña que Cristo volverá porque tiene nuevas cosas que hacer en esta tierra. ¿Cuáles son las tareas que Cristo vendrá a realizar?

Primero, Cristo volverá a esta tierra porque va a reinar en ella. "Acuérdate de mí cuando vengas en tu reino", dijo el malhechor penitente (Lc 23:42; 1 Tim 6:14-16). Reinará en esta misma tierra durante mil años, y reinaremos con él (Apoc 20:1-4); después reinará, y reinaremos con él, en la nueva tierra, por los siglos de los siglos (Apoc 22:5). La gran esperanza del Reino de Dios, tan central al mensaje de los evangelios, es también la clave central al significado de la Segunda Venida de Cristo. ¡Cristo viene a reinar!

Llama la atención que ningún texto del Nuevo Testamento afirma que el propósito del retorno de Cristo es el de "levantar su iglesia". Aun en 1 Tes. 4:17, único texto que afirma explícitamente que "seremos arrebatados ", ese "rapto" no es más que transporte "al encuentro con él" que nada tiene que ver con escaparnos de la gran tribulación. Su venida no será "Operación Rescate" sino "Operación Reinado". Es la falta de una teología del reino que nos hace buscar la lógica de la venida de Cristo en otras cosas erradas.

Segundo, Cristo viene a resucitar a todos los creyentes muertos. Según 1 Tesalonicenses 4:15-17, al venir Jesús, los que duermen en él saldrán de sus tumbas (Jn. 5:28-29), los creyentes vivientes serán transformados a su cuerpo de gloria (Fil 3:21), y seremos arrebatados hasta la nube a nuestra reunión con él, para acompañarle en su venida. Cristo nos dejó cuando regresó a su Padre, y envió su Espíritu, pero después de su regreso él estará con nosotros para siempre y nosotros con él (1 Tes. 4:17; 1 Pedro 1:7-8).

Tercero, viene a vencer para siempre a los enemigos de su reino (Apoc 19:11-21). Al venir Cristo, "destruirá con el espíritu de su boca, y con el resplandor de su venida" al hombre de pecado (2 Tes. 2:8), el anticristo. El día de su venida será el gran día de su victoria final sobre todos los enemigos de su Reino.

Cuarto, según San Mateo, al venir Cristo va a juzgar a las naciones y separar las ovejas de los cabritos, según la práctica de la fe de unos y otros (Mat 25:31-46). El día de su venida será la hora de la verdad, tanto para los impíos e injustos como para los falsos cristianos (Mat 7:21-23).

Este aspecto debe llevarnos a examinar muy seriamente nuestra propia vida cristiana. No todos los que dicen "Señor, Señor", ni que asisten iglesias evangélicas y cantan coros, entrarán en el Reino de Dios. Nos conviene meditar en un mensaje que traía este letrero fuera de una iglesia de Alemania:

 Me llaman Maestro y no me escuchan,
me llaman Luz y no me miran,
me llaman Camino y no me siguen,
me llaman Vida y no me viven,
me llaman Sabio y no me aprenden,
me llaman Justo y no me temen,
me llaman Señor y no me obedecen,
si yo los condeno no me reclaman.

εὐαγγελίζομαι [proclamar buenas noticias], εὐαγγέλιον [buena noticia, evangelio], προευαγγελίζομαι [proclamar de antemano], εὐαγγελιστής [evangelista]

εὐαγγελίζομαι
A.     בָּשַׂר en el AT. Esta palabra significa «proclamar buenas noticias» (1 R. 1:42). En vista de 1 Reyes 1:42, el sentido básico parecería ser sencillamente «transmitir un mensaje», pero la raíz misma contiene el elemento de gozo, de modo que un uso común es anunciar una victoria, y el mensajero se ve a sí mismo como portador de buenas nuevas (2 S. 4:10). Se puede ver la transición hacia un uso religioso en 1 Samuel 31:9, donde la proclamación de victoria en la tierra de los filisteos tiene un carácter cultual. Hay paralelos en el Salmo 68:11, donde las mujeres proclaman la victoria en un canto que Dios mismo les ha dado, y el Salmo 40:9, donde se declara la liberación ante la congregación. El término resulta especialmente significativo en Isaías 40ss, donde el mensajero llega a Sión a proclamar la victoria mundial de Dios que da inicio a la edad de la salvación (52:7). Esta declaración no es pura palabra y aliento humanos, ya que es Dios mismo quien habla por medio de ella, haciendo realidad lo que se dice mediante su propia palabra creadora. El Salmo 96:2ss produce el mismo efecto. La gran hora escatológica ha llegado, y el mensaje de las gestas poderosas de Dios se publica a las naciones. En efecto, los gentiles mismos llegarán a proclamarlo (Is. 60:6). El mensajero asume una significación cúltica con esta proclamación eficaz del dominio regio de Dios, y el profeta comparte esta significación como quien ha sido ungido para llevar buenas nuevas a los afligidos (Is. 61:1). Todos estos temas –la expectación escatológica, la inclusión de los gentiles, y los lazos con la salvación, la rectitud y la paz (Sal. 95:1; 40:9; S. 52:7)– apuntan ya hacia el NT.
B.     εὐαγγελίζομαι entre los griegos. Este verbo, generalmente en voz media, con dativo o acusativo de persona, con un περί para introducir el mensaje, y a veces una preposición que denota al destinatario, se usa con el significado de llevar noticias, especialmente de una victoria o algún otro acontecimiento gozoso, en persona o por carta. Con frecuencia, especialmente en la guerra, la noticia puede ser falsa. Con este término se pueden combinar palabras como salvación, pero también, en el griego secular, la idea del destino o la fortuna. El mensajero puede venir con un oráculo, y esto comporta el pensamiento de «promesa» o incluso «amenaza». También encontramos que este término se usa para anunciar, en el palacio real, la llegada del hombre divino Apolonio. Las ideas de victoria y liberación constituyen lazos con el NT, pero el NT no sabe nada de la fortuna, y Jesús, a diferencia del hombre divino, es él mismo el contenido del mensaje. Más aún, tanto en el AT como en el NT este término tiene una actualidad de pronunciamiento que no se halla en el sentido secular de la promesa revelada.
C.     La Septuaginta, Filón y Josefo.
1.     La LXX usa este grupo para בָּשַׂר (aunque tiene παιδάριον para el mensajero con malas noticias, en 1 S. 4:17). Prefiere εὐαγγελιζόμενος a εὐάγγελος para el mensajero, en una traducción más literal del hebreo. Por otro lado, debilita el hebreo en Isaías 40:9, Salmo 68:11 e Isaías 52:6–7 al generalizar el concepto, minimizando la eficacia de la palabra divina, y perdiendo la idea de la alborada del reinado divino. Más frecuentemente conecta εὐαγγελίζασθαι con la salvación (cf. Is. 60:6) y también lo conecta con δόξα (Éx. 15:11), ἀρετή (Is. 42:12) y αἴνεσις (Sal. 106:47).
2.     Filón se acerca al mundo griego del pensamiento. Usa este verbo para anunciar buenas noticias, a veces poéticamente como cuando un almendro anuncia una buena cosecha. En una alegoría sobre Éxodo 14:30 el sentido es «prometer». También encontramos en él la terminología del culto al emperador.
3.     Josefo usa este término, como Filón, para anunciar buenas noticias, y también en el sentido de «prometer», como en Antigüedades 5.24, 277. En ninguno de estos dos escritores hay sentido alguno de la historia de salvación o de la escatología; las experiencias individuales reemplazan la gran historia de Dios, y por ello no hay lugar alguno para el portador de buenas noticias en el sentido de Isaías 40ss.
D.     El judaísmo palestinense. Aquí בָּשַׂר normalmente significa «proclamar buenas noticias», pero a veces también malas noticias. Con una referencia futura encontramos también el sentido «prometer». Pero la idea del mensajero de Isaías 40ss, con quien amanece la era mesiánica, se puede hallar también aun cuando la tradición referente al mensajero no sea uniforme (puede ser anónimo, o ser Elías, o ser el Mesías, o puede haber muchos mensajeros). Está viva la expectación de la gran edad del reinado salvífico de Dios, y si el mensaje es primeramente para Israel también es para los gentiles, y para los muertos así como para los vivos, por cuanto el Dios de Israel es también Señor del mundo entero.
E.     εὐαγγελίζομαι en el NT. Este verbo (junto con εὐαγγέλιον) es común en Lucas y Hechos y bastante común en Pablo, pero no figura en los escritos juaninos (tal vez porque en Juan el concepto primordial es el del cumplimiento). Tampoco encontramos este verbo en Marcos, Santiago, 2 Pedro ni Judas, y sólo aparece en Mateo una vez, dos en Hebreos, y tres en 1 Pedro (εὐαγγελίζειν dos veces en el Apocalipsis).
1.     Jesús. Jesús trae la buena noticia del tiempo final esperado (Mt. 11:5). El mensaje lleva consigo el cumplimiento. Las obras de Jesús son señales de la era mesiánica. En Nazaret Jesús se aplica a sí mismo Isaías 61:1 (Lc. 4:18). Con él se proclama la buena noticia del reino de Dios (Lc. 16:16). Lucas 8:1 resume el ministerio entero de Jesús cuando lo llama heraldo y mensajero del reino. Su vida entera proclama el evangelio. Su nacimiento es buena noticia (Lc. 2:10). Su venida, su obra y su muerte son la gran proclamación de la paz (Ef. 2:14ss). Él predica la buena noticia inclusive a los muertos (cf. 1 P. 3:19 y 4:6).
2.     Juan el Bautista. Lucas 3:18 dice de Juan que él predicaba al pueblo la buena noticia. Como Elías, él proclama el reinado inminente de Dios (Lc. 1:17; Mt. 11:14; 17:12). Aunque pertenece a la edad antigua, es más que un profeta. Por eso un ángel trae la buena nueva de su nacimiento (Lc. 1:19), él prepara el camino de Dios, y como precursor del Mesías es un evangelizador cuya historia es el inicio del evangelio (Mr. 1:1).
3.     La hueste de testigos. Romanos 10:15 relaciona Isaías 52:7, no con el Mesías, sino con los mensajeros del evangelio, aun cuando tanto el TM como la LXX tienen un singular. La razón de esto es que Jesús había enviado a los doce a predicar el evangelio (Lc. 9:1ss) y luego había dado la tarea de evangelizar (proclamar la buena noticia acerca de él mismo) a la iglesia (cf. Hch. 5:42; Felipe en 8:12, 35, 40). El mensaje se anuncia tanto a judíos como a gentiles (Hch. 11:20). Pablo está llamado, de un modo especial, a ser el evangelista de los gentiles (Gá. 1:16; Ro. 15:20; 1 Co. 15:1; 2 Co. 10:16; Hch. 14:10; 17:18). Esta es su gracia (Ef. 3:8). Su ministerio entero es εὐαγγελιζασθαι (1 Co. 1:17). El mismo mensaje se anuncia tanto a cristianos como a paganos (Ro. 1:15; Hch. 14:15), ya que Dios mismo habla por medio de él a toda la humanidad. El contenido es el propio Jesús (Gá. 1:16), su pasión y resurrección (1 P. 1:11ss; Hch. 17:18), el reino (Hch. 8:12), el AT en su testimonio de Cristo (Hch. 8:35), la palabra (Hch. 15:35) y la fe (Gá. 1:23). Términos paralelos son predicar, enseñar y dar testimonio. εὐαγγελιζασθαι no es simplemente hablar sino proclamar con poder, con el acompañamiento de señales. Es así como esto trae curación (Mt. 4:23), gozo (Hch. 8:8), salvación (1 Co. 15:1–2) y regeneración (1 P. 1:23ss) como la propia palabra de Dios en el poder de su Espíritu (1 P. 1:12). Al ser proclamación de la buena nueva de Dios, comporta tanto el ofrecimiento de la salvación como su poder. Se pueden señalar dos usos especiales: en 1 Tesalonicenses 3:6 la fe y el amor de los tesalonicenses son el tema de la buena noticia que ha traído Timoteo, y en Hebreos 4:2, 6 la proclamación del AT va incluida con su elemento de promesa.
4.     Dios. Dos veces es Dios el sujeto del evangelizar. En Hechos 10:36 él hace que por medio de Cristo se proclame la paz; la historia de Jesús es la buena noticia de paz y gozo que Dios anuncia. En Apocalipsis 10:7 Dios ha anunciado la buena noticia de su reino venidero a sus siervos, los profetas del AT y del NT.
5.     Los ángeles. Gabriel da la buena noticia del nacimiento del Bautista en Lucas 1:19, y el ángel anuncia el nacimiento del Salvador en Lucas 2:10. En ambos casos el mensaje es evangelio porque ha llegado el tiempo de la salvación, y por lo tanto se puede proclamar un gran gozo.
εὐαγγέλιον
A.     εὐαγγέλιον fuera del NT.
1.     בְּשׂרָה en el AT. Este sustantivo, mucho menos común que el verbo, figura sólo seis veces en el AT y significa 1. «buena noticia» (2 S. 18:20, 27; 2 R. 7:9) y 2. «recompensa por una buena noticia» (2 S. 4:10; 18:22). La palabra proclamada se equipara con su contenido; las malas noticias traen pena, las buenas noticias alegría. El portador de malas noticias es, por lo tanto, culpable y puede ser castigado por ello (2 S. 1:15–16), mientras que al portador de buenas noticias se le premia. El uso en el AT es puramente secular.
2.     εὐαγγέλιον entre los griegos.
a.     Esta palabra es un adjetivo así como un sustantivo, y significa «lo propio de un εὐάγγελος», e. d. ya sea una buena noticia, o la recompensa por ella. Esta palabra se convierte en término técnico para «noticias de victoria». Hay todo un rito que rodea la venida del mensajero que trae esta noticia, p. ej. adornar su lanza con laureles y coronar su cabeza. También se ofrecen sacrificios cuando llega la noticia, se ponen guirnaldas en los templos, se efectúa un ἀγών, y se coronan las ofrendas. Las palabras contienen buena fortuna; de ahí el premio para el mensajero. El primer mensajero recibe una recompensa más elevada; a un mensajero que se retrasa se le puede castigar. Pero, dado que circulan informes mentirosos, la recompensa se da sólo después de verificar la noticia. Un εὐαγγέλιον puede ser también una revelación oracular. Por un εὐαγγέλιον así se ofrecen acciones de gracias, aunque, cuando los efesios no creen en un oráculo de Apolonio, este les ordena aplazar el sacrificio hasta que se cumpla lo que él ha dicho.
b.     εὐαγγέλιον es particularmente importante en el culto al emperador. El emperador es un gobernante divino que controla la naturaleza, dispensa curación, sirve como dios protector, y trae buena fortuna; su nacimiento va acompañado de señales cósmicas. Los mensajes imperiales, entonces, son mensajes gozosos, puesto que lo que él dice es un acto divino que implica el bien y la salvación. El primer εὐαγγέλιον es la noticia de su nacimiento, luego su llegada a la mayoría de edad, luego su ascenso al trono. Las ofrendas y los festivales anuales celebran la era nueva y más esperanzada que con él comienza. Su ascenso al trono es un evangelio para sus súbditos. Este εὐαγγέλιον imperial, como el del NT, tiene una fuente en el Cercano Oriente, pero a los muchos mensajes imperiales el NT contrapone el único evangelio, y a los muchos ascensos la única proclamación del reino de Dios. Una vez más, el NT podrá usar un lenguaje conocido, pero lo asocia con el escándalo de la cruz (1 Co. 1:17), la penitencia y el juicio, de modo que a algunos les debe haber parecido irónico (Hch. 17:32). César y Cristo se contraponen entre sí. Tienen mucho en común, porque ambos aseguran ser evangelio, pero pertenecen a mundos diferentes.
3.     La Septuaginta y Josefo.
a.     La LXX no usa εὐαγγέλιον en singular. En plural la palabra aparece sólo en 2 Samuel 4:10 como «recompensa por una buena noticia»; ἡ εὐαγγελία se usa en 2 Samuel 18:22, etc. Este término es poco común, y en ninguna otra parte se halla una distinción entre él y εὐαγγέλιον. Es bien claro que el uso que hace el NT de εὐαγγέλιον no se deriva de la LXX, puesto que el NT no tiene nunca el plural ni el sentido de recompensa.
b.     Filón no usa el sustantivo, pero Josefo tiene ἡ εὐαγγελία, τό εὐαγγέλιον y τά εὐαγγέλια para «buenas noticias», especialmente en relación con el culto al emperador.
4.     El judaísmo rabínico. Esta fase no nos ayuda mucho en lo que al sustantivo respecta. Los rabinos usan el término hebreo para buenas noticias (o a veces noticias tristes), y puede tener sentido religioso, pero no lo emplean para la buena nueva escatológica. La razón parece ser que, si bien esperan el acto escatológico, y al mensajero que lo anuncia, el mensaje en cuanto tal no es nuevo y por lo tanto no es tan importante. El acento que se pone en el acto, sin embargo, sí es significativo, ya que influye sobre el entendimiento neotestamentario de εὐαγγέλιον como algo que denota acción así como contenido, lo cual sería sumamente insólito en griego. El hecho que εὐαγγέλιον parezca ser un préstamo para describir el evangelio del NT, y como tal propenso a maliciosos juegos de palabras, no demuestra lo contrario, por cuanto el judaísmo palestinense era en gran medida bilingüe.
B.     εὐαγγέλιον en el NT. Marcos usa el sustantivo ocho veces, Mateo cuatro, y Lucas (que prefiere el verbo) ninguna. Hay dos casos en los Hechos, sesenta en las obras paulinas, y sendos casos en 1 Pedro y el Apocalipsis.
1.     Los autores de los Sinópticos. Con la excepción del título (1:1) y el resumen general en 1:14, Marcos usa εὐαγγέλιον sólo en dichos de Jesús. Se han expresado dudas en cuanto al uso real de la palabra por el propio Jesús, con la posible excepción de Marcos 14:9. Sin embargo, la verdadera pregunta es si esto es congruente con el asunto mismo. La proclamación de Jesús es indudablemente una buena noticia, y él mismo es su proclamador, de modo que tenemos una transición evidente desde el verbo hacia el sustantivo. Más aún, con su conciencia mesiánica, Jesús se da cuenta de que él no está simplemente trayendo una nueva enseñanza, sino que se está presentando a sí mismo como contenido de su mensaje, de modo que para los discípulos εὐαγγέλιον implica una revelación del secreto mesiánico. De manera que, si bien el verbo podría ser el mejor término para el propio Jesús, el sustantivo es apto para la continuación directa de su proclamación por la comunidad. La cuestión de si la palabra es original en la propia enseñanza de Jesús es, por consiguiente, de importancia secundaria, como lo es también la cuestión de si «evangelio del reino» o «evangelio de Jesús» es más auténtico, o de si el genitivo en 1:1 es objetivo o subjetivo. Jesús proclama el evangelio, y a la vez lo es y lo hace presente. Su contenido es el cumplimiento del tiempo y la cercanía del reino. Al ser contrario a las apariencias, exige arrepentimiento y fe. Durante su ministerio Jesús lo restringe a Israel, pero todas las naciones habrán de entrar con la era mesiánica (Mt. 8:11), de modo que, cuando Jesús es exaltado como Señor en la resurrección, la proclamación se extiende a los gentiles y es, en sí misma, un acontecimiento escatológico (Mr. 13:10).
2.     Pablo.
a.     La mayoría de las referencias del NT a εὐαγγέλιον se hallan en Pablo. Su uso de τό εὐαγγέλιον muestra que el concepto es ahora un concepto fijo, tanto para él mismo como para sus lectores. Como se puede ver por 2 Corintios 8:18; Filipenses 4:3, 15, se refiere al acto de proclamación, pero 1 Corintios 9:14 muestra que también puede referirse al contenido. Este sentido doble es especialmente evidente en Romanos 1:1: «apartado para el evangelio de Dios», porque, si bien Pablo está apartado para predicar el evangelio, la cláusula que sigue (vv. 2–3) describe su contenido.
b.     Los verbos de hablar y oír indican que se ha de declarar un mensaje específico (cf. 1 Co. 15:1; 9:14; Gá. 2:2; 1 Ts. 2:2; 2 Ti. 1:11; Col. 1:5, 23; Gá. 1:12). Dos pasajes resumen el contenido (Ro. 1:1ss y 1 Co. 15:1ss), y cf. Romanos 2:16; 16:25; 2 Timoteo 3:8. Por Romanos 1:1ss nos enteramos de que el Hijo preexistente se ha hecho hombre, y en cuanto tal es el Mesías davídico esperado, y ha sido exaltado como κύριος con su resurrección. La resurrección presupone la muerte y la pasión. Como mensaje de Jesús, el evangelio trae la paz (Ef. 6:15), pero el juicio también forma parte de su contenido (Ro. 2:16). El evangelio también fortalece (Ro. 16:25) por ser la revelación del plan salvífico de Dios concurrente con la predicación de Jesús. No se insinúa ruptura alguna con respecto al AT, ya que el evangelio es el cumplimiento de la promesa (Ro. 1:1ss) tanto en su predicación como en su mensaje. Al dar testimonio de Cristo, el AT forma parte del evangelio y sirve para darlo a conocer a las naciones (Ro. 16:26). Lo nuevo es lo que el mensaje realiza. Si el contenido ha de resumirse en una sola palabra, esa palabra es Cristo (cf. Ro. 15:19; 1 Co. 9:12; 2 Co. 2:12; Gá. 1:7; Filipenses 1:27, etc.; tb. 2 Ts. 1:8 y Ro. 1:9). Importa poco si el genitivo en la frase «evangelio de Cristo» es objetivo o subjetivo, puesto que Cristo es tanto autor como contenido al ser simultáneamente el Señor Exaltado y Encarnado.
c.     El evangelio consigna un acontecimiento histórico, pero este acontecimiento trasciende la historia ordinaria. Asimismo, consta de relatos y enseñanzas, pero también se relaciona con la realidad humana y demuestra ser un poder viviente. El «por nuestros pecados» de 1 Corintios 15:3 hace de él un mensaje de juicio y de gozo. La «resurrección de entre los muertos» de Romanos 1:4 muestra que es el inicio de la resurrección general. Si el evangelio es testimonio de la historia de salvación, es él mismo historia de salvación porque llega a las vidas humanas, las reconfigura y constituye las comunidades. No puede ser captado de manera ordinaria (2 Co. 4:3); en él tiene lugar una revelación divina. Mediante el evangelio Dios nos llama a la salvación por medio del predicador (2 Ts. 2:14), nos interpela a que tomemos una decisión, y reclama nuestra obediencia (Ro. 10:16; 2 Co. 9:13). Vamos a ser juzgados según nuestra actitud ante él (2 Ts. 1:8). El evangelio no es palabra vacía; realiza lo que dice, porque Dios es su autor (Ro. 1:1, etc.). En todas partes está en acción (Col. 1:5), y hace que los gentiles entren en posesión de la promesa (Ef. 3:6). No hay que poner obstáculo alguno ni a su proclamación ni a su operación (cf. 1 Co. 9:12). Queda cumplido cuando tiene efecto (Ro. 15:18ss). Trae la salvación (Ef. 1:13; Ro. 1:16). Revela la rectitud justificante de Dios, combinando el juicio y la gracia (Ro. 1:16–17). La fe brota gracias a él y se dirige a él (Fil. 1:27). Da nueva vida (1 Co. 4:15); la vida lograda por medio de la muerte y resurrección de Cristo llega a hacerse real por medio de él (cf. 2 Ti. 1:10). Media la presencia de algo futuro (Col. 1:5) y es por lo tanto un acontecimiento escatológico, que da cumplimiento a la esperanza (cf. Col. 1:23). Al realizar lo que proclama, puede ser un término para designar la salvación misma (1 Ts. 2:8). El ser partícipes en él no es simplemente cooperar en la evangelización, sino ser partícipes de la salvación que él trae. En él brilla la gloria divina de Cristo (2 Co. 4:4). El propio Cristo está presente en él (cf. 1 Ts. 2:12; Col. 1:10; Fil. 1:27). Pablo está en la cárcel tanto por causa de Cristo como por causa del evangelio (Flm. 9, 13). Mensaje y contenido son uno solo (2 Co. 10:14). Nos obliga a servir (Col. 1:23) como partícipes en él (1 Co. 9:23). En Romanos 15:16 se trata de un cimiento cultual donde Pablo ofrece un servicio sacerdotal, pero, al ser distinto de la elección, es un orden de salvación en Romanos 11:28 y un misterio declarado en Efesios 6:19.
d.     Pablo puede hablar de «nuestro» evangelio (2 Co. 4:3) o de «mi» evangelio (Ro. 2:16). También se puede referir al evangelio que «él» predicó (1 Co. 15:1; Gá. 1:11; cf. 2:2). No quiere decir con eso que tenga un evangelio especial. Solamente comparte con otros el único evangelio de Cristo (Gá. 1:16). Es suyo porque le ha sido confiada su proclamación (1 Ts. 2:4; 1 Ti. 1:11). Él es su heraldo, apóstol y maestro (2 Ti. 1:10). Está llamado a predicarlo (Ro. 1:1) a los gentiles (Gá. 1:16). Sirve a Cristo como evangelista (Ro. 1:9). Es copartícipe del evangelio (1 Co. 9:23), y en cuanto tal es un sacerdote (Ro. 15:16) y un siervo (Ef. 3:7). Sufrir con él es sufrir con el evangelio (2 Ti. 1:8). Pero si él está en cadenas, el evangelio no lo está (2 Ti. 2:8ss). Su prisión es para defender y confirmar el evangelio (Fil. 1:7). Lo que le sucede a él promueve el evangelio. Los que le sirven a él, sirven al evangelio (Fil. 2:22). Él es padre de Timoteo por medio del evangelio (1 Co. 4:15).
e.     El evangelio enseña el uso correcto de la ley, al revelar la gloria de Dios (1 Ti. 1:11). Ley y evangelio no se hallan en antítesis directa. Los judaizantes también consideran que su propia enseñanza es evangelio. Sin embargo, para ellos el evangelio se convierte en proclamación de la ley. Lo que Pablo contrapone a la ley es la promesa, no el evangelio. La promesa data de antes de la ley, e inclusive en el AT constituye el verdadero fundamento de aceptación. Llega a su cumplimiento en Cristo y manifiesta el verdadero propósito de la ley. El evangelio de Pablo es el mismo que el de los otros (Gá. 1:11; 1 Co. 15:1ss). Su autor es el Señor resucitado (Lc. 24:19ss). Pero como apóstol a los gentiles, Pablo es el que confronta la cuestión de ley y evangelio. Los cristianos judíos observan la ley aunque son libres con respecto a ella. Pablo mismo hace eso (1 Co. 9:20). Pero la salvación se halla sólo en Cristo, tanto para circuncisos como para incircuncisos (cf. Gá. 2). Cristo no nos permite ser ni legalistas ni libertinos. El evangelio exige obediencia. Es un criterio de conducta (Fil. 1:27). Somos obedientes a él cuando somos activos en el ministerio del amor (2 Co. 9:13ss).
3.     El Apocalipsis. En Apocalipsis 14:6–7 un ángel proclama el evangelio, el evangelio es eterno, y no se usa artículo. Puesto que el contenido parece ser el juicio, algunos piensan que aquí no se trata del evangelio de Cristo. Sin embargo, el que lo proclama es un ángel porque el tiempo es breve. Esta predicación es una señal del fin. El verdadero contenido no es el juicio sino el temor al Señor (Mr. 1:14–15) y la adoración al Creador (Hch. 14:15).
C.     Transición del término εὐαγγέλιον hacia la designación de un libro. En el NT el εὐαγγέλιον es la predicación oral. Los escritos de los apóstoles no son εὐαγγέλιον; lo declaran (cf. 1 Co. 15:1). Pronto, sin embargo, las obras que contienen las palabras y acciones de Jesús llegan a ser llamadas ellas mismas evangelio. Es así como los misioneros adquieren una misión tanto verbal como escrita. El evangelio se predica pero también se lee. Ignacio todavía usa «evangelio» en el sentido dinámico de Cristo como centro y meta de la historia de la salvación. En la Didajé abarca la tradición completa. Ireneo puede hablar de los Profetas y los Evangelios, e. d. el AT y el NT. Pero también se refiere a los cuatro Evangelios, todos los cuales, por supuesto, proclaman el mismo evangelio. Eusebio usa «Evangelio» para la colección completa así como para cada libro individual, y Clemente de Alejandría dice «en los evangelios» cuando cita una afirmación que en realidad se halla sólo en un Evangelio.
εὐαγγελιστής. Excepto en escritos eclesiásticos, esta palabra es poco común. En el NT aparece tres veces: para Felipe en Hechos 4:11, para Timoteo en 2 Timoteo 4:5, y para los evangelistas como grupo en Efesios 4:11. El evangelista no proclama oráculos, como entre los griegos, sino la buena noticia (Ro. 10:15). El término denota una función que los apóstoles también ejercían, si bien no todos los evangelistas eran apóstoles, y la función es de menor rango que la de los apóstoles en esas tres referencias. Se denota la proclamación congregacional así como misionera (cf. 2 Ti. 4:5). En la iglesia antigua los evangelistas continúan la obra de los apóstoles. La palabra llega a usarse también para designar al autor de un Evangelio.
προευαγγελίζομαι. Esta palabra, que no se encuentra en el griego clásico, se usa en Gálatas 3:8 para mostrar que la promesa hecha a Abraham es una predicación anticipada del evangelio. El προ-ευαγγέλιον se convierte en εὐαγγέλιον cuando la promesa se cumple en Cristo (3:16) y queda asegurada para los gentiles la justificación por la fe.

UNA ACLARACION URGENTE DEL VOCABLO “CRITICAR”
Por largo tiempo he visto el gran aprieto que los cristianos hispano hablantes tenemos con la concepción y expresión “critica, o criticar”. Se oyen variadas resoluciones al respecto, la mayoría, tratan de censurar o híper-aclarar dicho término cuando lo usan en distintos contextos, sean orales, o escritos. 

Es nuestra opinión que mucho de los cuidados que se deben tener dándole un uso apropiado, con la intensión de no herir sensibilidades, aun cuando es plausible mantener mesura y equilibrio en momentos específicos aclaratorios, y contextuales referidos a lo que deseamos comunicar, no por ello, debemos de debilitar la fuerza e intensión original del uso del vocablo en el sentido griego que los autores del NT aplican. 

Muchos autores del NT usaron una gama muy variada de este término y con el valor agregado que la riqueza del idioma griego koiné suma. 

Al observar el espectro de usos esgrimidos nos ayudan en gran manera a aclararnos, dónde y cuándo y cómo pueden emplearse fielmente en el caminar cristiano, sin caer, el lo que conocemos como la criticadera, sin cimiento, y convertirse en un criticón que sólo critica por criticar, por el placer de hacerlo. 

La RAE enuncia que criticar es: ___criticar. (De crítica). Juzgar de las cosas, fundándose en los principios de la ciencia o en las reglas del arte. || 2. Censurar, notar, vituperar las acciones o conducta de alguien. Y el rango idiomático se amplía con: criticastro. (De crítico). Modo despectivo: Crítico que sin apoyo ni fundamento ni doctrina censura y satiriza las obras de ingenio. Asimismo, criticón, na. (De crítico). adj. popular: Que todo lo censura y moteja, sin perdonar ni aun las más ligeras faltas. 

Con lo anterior tenemos claras las fronteras semánticas de nuestro castellano, no obstante, cuando confrontamos los matices de sentido idiomático, castellano con los del griego koiné del NT, florecen cambios y abismos enormes en los sentidos y la idea que los autores inspirados por el Espíritu Santo concebían y anhelaban significar a la iglesia del Señor. 

Iniciamos con las variadas palabras que constan en griego para comunicar estas ideas.

Las palabras griegas manejadas en el NT son: 

*      κρίνω [juzgar],
*      κρίσις [juicio],
*      κρίμα [decisión, fallo],
*      κριτής [juez],
*      κριτήριον [medio de juicio],
*      κριτικός [capaz de juzgar],
*      ἀνακρίνω [investigar],
*      ἀνάκρισις [audiencia],
*      ἀποκρίνω [responder, contestar],
*      ἀνταποκρίνομαι [replicar],
*      ἀπόκριμα [decisión, sentencia],
*      ἀπόκρισις [respuesta],
*      διακρίνω [juzgar],
*      διάκρισις [discernimiento],
*      ἀδιάκριτος [imparcial],
*      ἐγκρίνω [clasificar con, contar entre],
*      κατακρίνω [condenar],
*      κατάκριμα [condena, condenación],
*      κατάκρισις [condenación],
*      ἀκατάκριτος [no condenado],
*      αὐτοκατάκριτος [auto-condenado],
*      πρόκριμα [prejuicio],
*      συγκρίνω [interpretar]

De tal modo que tomemos en cuanta los datos lingüísticos de la palabra.

La palabra κρίνω significa «separar», luego «seleccionar», «decidir», «juzgar», «evaluar», «ir a juicio», «buscar justicia», también «explicar», luego «creer», «resolver». La LXX usa κρίνω principalmente para términos legales, si bien también puede denotar liberación de los oprimidos (Sal. 72:2). El sentido del NT es habitualmente «juzgar», con Dios o el hombre como sujeto, y ya sea en sentido oficial o personal. También encontramos «determinar» en Hechos 16:4, «valorar» Romanos 14:5, «considerar como» en Hechos 13:46, «pensar» en Hechos 15:19, y «gobernar» en Mateo 19:28 (sentido bíblico). Teológicamente, el uso más importante es para el juicio divino (p. ej. Rom. 2:16).

Estudiemos el concepto de juicio en el NT.

1.     El Bautista. Juan el Bautista proclama la inminencia directa del juicio divino, y por lo tanto la urgente necesidad de arrepentirse y ser bautizado, con miras al perdón divino y a la enmienda de vida (Mt. 3:7ss).

2.     La predicación de Jesús en los Sinópticos. Jesús emite un llamado similar al arrepentimiento, debido a la gravedad del pecado y al juicio de Dios sobre él (cf. Mt. 5:22ss; 7:21ss; 10:28, 33; 13:47ss; 24:50–51; 11:20ss; 23:13ss). Los méritos no sirven (Lc. 17:7ss). La norma es la ley, la ley del amor. El juicio puede ser ejecutado por Dios (Mt. 10:32–33) o por el propio Jesús (Mt. 7:22–23), y recae tanto sobre judíos como sobre gentiles (Mt. 25:32), ya que todos son responsables ante Dios. La base para la liberación es el perdón. Se trata de un don de gracia, prometido por Jesús (Mr. 2:9; Lc. 7:36ss), de modo que sus discípulos pueden anhelar el último día, y orar por la venida del reino (Mt. 6:10). El perdón se disfruta solo en la comunión personal con Jesús. Hay que pedirlo en oración (Mt. 6:12), e implica la disposición a perdonar a los demás (Mt. 6:14). No quiere decir que el perdón divino se condicione a nuestro perdón humano; quiere decir que la ausencia del perdón humano es absurda y sin sentido allí donde se conoce el perdón divino. El hecho de que el predicador sea el juez (cf. Mr. 14:62) da una urgencia singular al mensaje de Jesús. Significa que el mensaje mismo entraña una decisión eterna. Si se lo rechaza, no deja ningún otro fundamento para la esperanza en el juicio final. Si se lo acepta, trae la verdadera liberación del juicio. Los oponentes de Jesús no pueden entender esta seguridad de liberación (Mr. 2:7), y por consiguiente condenan a Jesús a la muerte por medio de la cual se realiza esa liberación. El concepto que Jesús tiene del juicio es crucial. Si es incorrecto, su ministerio no tiene pertinencia alguna para nuestra relación con Dios. Si es correcto, nuestra situación es sin esperanza e intolerable aparte de su palabra de perdón.

3.     Pablo. Pablo proclama el día venidero del justo juicio de Dios (Ro. 2:1ss). Todos deben comparecer ante el tribunal de Dios (2 Co. 5:10). La ira de Dios sobre las obras malvadas ya es manifiesta (Ro. 1:18ss), pero su bondad da cabida al arrepentimiento (Ro. 2:4). El dictamen final sigue quedando para el futuro, y esto hace que la cuestión de la justificación sea la cuestión crucial en la vida humana. La respuesta radica en la gracia justificante de Dios manifestada en Cristo (Ro. 5:9–10). Sobre esta base los pecadores pueden tener la seguridad de la salvación en el juicio (Ro. 8:31ss; 1 Co. 3:15).

4.     Juan. También Juan espera un juicio final en que los muertos sean resucitados (Jn. 5:28–29; 1 Jn. 4:17). El juicio se pone en manos del Hijo (Jn. 5:22). Jesús ha venido a salvar, no a juzgar (Jn. 3:17), pero aún así su palabra va a juzgar en el último día (12:48). En efecto, el juicio tiene lugar ya sobre los que no creen (3:18–19). De modo parecido, los creyentes no vendrán a juicio (5:24). No necesitan temer el último día (1 Jn. 4:17). Este mundo y su jefe también están ya juzgados (Jn. 12:31; 16:11) con la entrega propia del Hijo (12:27ss). En la seguridad de la fe, lo eterno es presente en el tiempo.

5.     El Apocalipsis. El Apocalipsis presenta un cuadro aterrador del juicio (20:11ss) y emite serias advertencias a las iglesias (2)3). Cristo mismo tiene un papel crucial en el juicio que establece el gobierno de Dios y da inicio al nuevo cielo y la nueva tierra.

6.     Pedro y Hebreos. 1 Pedro insta a temer a Dios como Juez (2:17) y advierte que el juicio debe comenzar en la casa de Dios (4:17). Hebreos tiene un alegato contra el tomar el juicio demasiado a la ligera (10:26ss) y una exhortación a servir a Dios con reverencia y temor, porque él es un fuego consumidor (12:28–29).

7.     El juicio humano. A la luz del juicio de Dios, no debemos juzgarnos unos a otros (Mt. 7:1–2; Stg. 4:11; Rom. 14:4, 10; 1 Cor. 4:5). Esto no significa una blanda indiferencia ante el mal moral, sino un reconocimiento de la solidaridad en la culpa. Así, la disciplina eclesiástica no debe ser ruda ni condenatoria; debe recurrir a los métodos de la edificación y la cura pastoral. La propia seriedad del juicio divino preserva a la iglesia de un talante enjuiciador y legalista.

8.     Conclusión. En el NT el juicio no tiene los aspectos caprichosos y emotivos que caracterizan a los juicios divinos en los mitos. Todos los actos humanos son un sembrar (Gál. 6:7–8). El juicio de Dios es una retribución (Rom. 1:27). Existe una relación orgánica entre el acto y la consecuencia. Dios juzga con ira santa, no con mera pasión. En calidad de Creador, ha establecido un orden moral del ser. Sus exigencias corresponden a la estructura misma de la vida humana y por tanto deciden su destino. La obediencia o desobediencia a ellas significará integración con el orden creado o fricción con él. Si la obediencia trae vida, la desobediencia implica restricción de la vida y finalmente la muerte (Rom. 6:23). Este juicio comienza en esta vida y se consuma en la próxima (Rom. 1:18ss y 2:3ss). La restricción no es simplemente externa; es primordialmente interna, y conduce a la vaciedad que Jesús retrata en Lucas 16:19ss; 18:10ss; 12:16ss, y al empobrecimiento que describe Pablo en Romanos 1:21ss. Es Dios quien ha establecido la relación entre el orden del ser y sus exigencias, y por lo tanto es Dios quien puede juzgar con justicia. Las imágenes asociadas con el juicio pueden ser tradicionales, pero el juicio en sí deja desnuda nuestra esencia oculta (Rom. 2:16), exponiendo la hipocresía del actuar sólo para ser vistos, por la esperanza de una recompensa, o por miedo (cf. Mt. 6:1ss; 1 Cor. 4:5–6), y llamándonos a un verdadero amor a Dios sobre la base del amor que Dios nos tiene y en el poder de ese amor. La misma proclamación del amor de Dios presupone que sin la obra salvadora de Dios nos dirigimos sin esperanza hacia el juicio. Extirpar o restringir la idea del juicio divino es entonces destruir el evangelio.

κρίσις. Esta palabra, que denota un acto, tiene sentidos tales como a. «distanciamiento», «conflicto», b. «selección», c. «decisión», «juicio», «veredicto», incluso «acusación» y d. «decisión» en una batalla o en una enfermedad.

1.     En el NT significa primeramente «decisión o fallo judicial», «juicio».

2.     En Juan es el «juicio» universal de Cristo, futuro (Jn. 5:28–29) pero ya presente (3:18ss). El sentido de «decisión» va incluido, pero esto no reemplaza del todo el de «juicio».

3.     La LXX usa κρίσις para el «derecho» de los oprimidos (Sal. 101:1), y esto explica el uso en Mateo 23:23; Lucas 11:42, donde el reproche no es que los fariseos dejen de lado el juicio, sino que son indiferentes a los derechos de los pobres (cf. Mt. 12:18ss que cita Is. 42:1ss, y Hch. 8:32–33 que cita Is. 53:7–8).

κρίμα. Esta palabra significa la «decisión» de un juez a. como acción (Jn. 9:39; Hch. 24:25, etc.) y b. como sentencia, habitualmente de condena (tanto humana como divina). En 1 Corintios 6:7 la referencia es a una acción o proceso legal. En Apocalipsis 18:20, con base en la LXX, está presente la idea de un reclamo legal (cf. Zac. 7:9; Jer. 21:12).

κριτής. En el NT el κριτής es por lo general un juez, ya sea oficial (Mt. 5:25 etc.) o no (Stg. 2:4). Los jueces del AT son κριταί en Hechos 13:20. Dios es κριτής en 2 Timoteo 4:8; Hebreos 12:23; Santiago 4:12, y lo es Cristo en Hechos 10:42.

κριτήριον. Esta palabra denota los medios de juzgar, el lugar de juicio o el juicio mismo. El sentido en 1 Corintios 6:2, 4 es «proceso legal».

κριτικός. Esta palabra hace referencia a la manera, la capacidad, el derecho o la acción de un juez. En Hebreos 4:12 describe la palabra de Dios diciendo que es capaz de juzgar los pensamientos e intenciones interiores.

ἀνακρίνωἀνάκρισιςἀνακρίνω significa «investigar», y se refiere principalmente a la interrogación judicial (Lc. 23:14; Hch. 4:9; 12:19, etc.). Pablo lo usa irónicamente en 1 Corintios 4:3. En 1 Corintios 14:24 significa «analizar». Se puede usar para el escudriñar las Escrituras en Hechos 17:11 y para el discernimiento espiritual en 1 Corintios 2:14–15. Los espirituales juzgan todas las cosas y no son juzgados por nadie, no por superioridad, sino porque están sujetos al Señor y por lo tanto son siervos de los demás. Respetan la conciencia de los demás (Rom. 14) pero los corrigen cuando viven según la carne (2 Co. 12:19ss). Las comunidades están unidas sólo por medio de Cristo; son por lo tanto organismos pneumáticos con una unidad de amor y no de compulsión.

ἀποκρίνωἀνταποκρίνομαιἀποκρίνω tiene sentidos tales como «separar», «ocultar», «dedicar» y «condenar», mientras que ἀποκρίνομαι significa «separarse», «desquitarse» y «responder». El NT usa ἀποκρίνομαι solamente para «responder» (a una pregunta, una solicitud, etc.), habitualmente con λέγειν, etc. Con frecuencia no hay una respuesta a algo que se acaba de decir, de modo que el sentido es «empezar a hablar» (un modismo de la LXX basado en el hebreo). ἀνταποκρίνομαι es una forma más fuerte en Lucas 14:6; Romanos 9:20; comporta la implicación de que las objeciones que se plantean son infundadas.

ἀπόκριμα. Esta palabra poco común denota una resolución oficial que dirime un asunto. Este es el punto en 2 Corintios 1:9. Desde una óptica humana Pablo es como una persona que ha recibido una sentencia condenatoria. No menciona al que emitió la sentencia; está condenado a la muerte, no por ella.

ἀπόκρισις. Esta palabra común significa a. «separación», «ocultamiento», y b. «respuesta». El NT sólo la usa en el sentido b. (Lc. 2:47; 20:26; Jn. 1:22; 19:9).

διακρίνω
1.     Esta palabra, una forma más fuerte de κρίνω, tiene muchos sentidos. En el NT significa «distinguir entre personas» (Hch. 15:9), luego «juzgar» (1 Co. 6:5; Mt. 16:3). En voz media, διακρίνομαι significa «contender» (Jud. 9) y «dudar» (Mr. 11:23; Mt. 21:21; Stg. 1:6; Rom. 4:20).

2.     La duda del NT se expresa en la oración y en la acción, no en el pensamiento. De lo que se duda es la palabra de Dios. La duda no es un escepticismo filosófico ni la incertidumbre de motivaciones en conflicto. En Marcos 11:23 es una extrema falta de fe en que Dios de veras pueda hacer lo que se le pide. Implica el flaquear o ser inconstante (Stg. 1:6). Abraham es un ejemplo de verdadera fe; acepta la promesa de Dios sin desconfianza ni titubeo (Rom. 4:20). El elemento de división interna es evidente en Romanos 14:23, donde el que duda no tiene certeza de fe de que lo que se hace sea correcto (cf. Hch. 10:20). En Santiago 2:4 el punto es la incoherencia. El despreciar a los pobres riñe con la fe que se profesa al asistir a la asamblea.

3.     Esta clase de duda no aparece en el AT, donde el rechazo de la palabra de Dios es una actitud deliberada más que una falta de certeza o de coherencia. Job es un luchador más que un escéptico. El judaísmo posterior censura la pusilanimidad en la oración (cf. Mr. 11:23), pero la duda en el sentido neotestamentario sólo viene con la plena incondicionalidad de la gracia en Cristo, que intensifica la exigencia de un pleno compromiso de fe.

4.     El griego usa normalmente διστάζω para «dudar» (cf. en el NT Mt. 14:31; 28:17). El NT usa διαλογισμός en el mismo sentido. διακρίνεσθαι para «dudar» es raro incluso en los escritos cristianos posteriores, que prefieren διστάζω. Los originales semíticos expresan la idea de «opinión dividida o divergente».

διάκρισις. Esta palabra tiene significados tan variados como «separación», «distinción», «contienda», «valoración» y «exposición». En el NT generalmente significa «discernimiento» o «diferenciación» (entre espíritus en 1 Co. 12:10; entre el bien y el mal en Heb. 5:14). En Romanos 14:1 el punto es poco claro. El significado podría ser «no para disputas», pero otra posibilidad es «no para evaluación».

ἀδιάκριτος. Esta palabra también tiene muchos sentidos, p. ej. «indistinguible», «impreciso», «oscuro», «imparcial», «sin distinción». En el único caso en la LXX (Pr. 25:1) tal vez significa «incierto». En Santiago 3:17, único caso en el NT, significa «sin dudas ni hipocresía». En los Padres apostólicos la encontramos en Ignacio para «inconmovible» (Efesios 3.2; Tralianos 1.1, etc.).

ἐγκρίνω. Esta palabra, que en el NT sólo se halla en 2 Corintios 10:12, significa «contar entre», «clasificar con».

κατακρίνωκατάκριμακατάκρισιςκατακρίνω significa «condenar». En el juicio humano es el veredicto en cuanto se distingue de su ejecución, pero en el juicio divino convergen los dos (cf. Mr. 16:16; 1 Cor. 11:32; 2 P. 2:6). En Romanos 8:3 parecen tenerse presentes tanto la sentencia como la ejecución; Pablo tiene en mente la totalidad de lo que Dios ha hecho y hace por medio de Cristo, e. d. el movimiento completo desde la encarnación hasta la impartición del Espíritu (v. 4). La condenación es universalmente válida, pero es eficaz sólo para aquellos que están en Cristo (cf. 2 Cor. 5:17). Es la eliminación de la enemistad entre Dios y nosotros (Rom. 8:7). La ley nos condena y nosotros perecemos, pero en Cristo, Dios condena al pecado y nosotros quedamos libres.

También κατάκριμα se refiere en el NT a la «condenación» divina total (Rom. 5:16, 18; 8:1). En Romanos 8:1 abarca también los resultados (cf. v. 2).

κατάκρισις, «condenación», es usada en el NT solamente por Pablo en 2 Corintios 3:9; 7:3. En razón del pecado, la antigua alianza es de condenación, y sólo puede acarrear muerte (3:6ss). Pablo no habla en condenación sino en amor auto sacrificial (7:2ss).

ἀκατάκριτοςαὐτοκατάκριτος. La primera de estas palabras figura en el NT sólo en un contexto legal en Hechos 16:37, donde Pablo protesta que él y Silas han sido tratados mal, mientras están «sin ser condenados». El segundo término, que significa «auto condenado», figura en Tito 3:11 para la persona que es impenitente incluso después de una doble amonestación.

πρόκριμα. En el NT esta palabra figura solamente en 1 Timoteo 5:21. Tiene aquí, no el sentido legal más estricto de un «precedente», sino el sentido moral más general de «prejuicio».

συγκρίνω. Esta palabra tiene los sentidos variados de «unir», «comparar», «medir», «evaluar» e «interpretar». En 2 Corintios 10:12 significa «comparar». Pablo no tolerará que se le compare con los arrogantes pseudoapóstoles; que ellos se comparen a sí mismos entre sí. El sentido en 1 Corintios 2:13 es difícil de fijar. «Unir» es demasiado débil; «comparar» introduce una idea ajena; «evaluar» difícilmente encaja en el contexto, y por lo tanto lo mejor parece ser que se traduzca «interpretar» o «explicar»: interpretar las verdades reveladas por el Espíritu.

Conclusión 

Con toda sinceridad creemos que al analizar con mayor detalle este pequeño resumen nos ayudará a ubicar el sentido y vocablo “criticar” para mirarlo en dos sentidos generales más documentados y sobrios:

1. Para no abusar del vocablo y caer en desplantes desmedidos e infamatorios, que sin duda, en su mayoría se nutren de desinformación, y prejuicio.

2. Para no debilitar el sentido original, que sí le daban los autores del NT quienes siendo inspirados por el Espíritu Santo lo comunicaron correctamente.  

Que Dios nos auxilie con su misericordia para que no califiquemos a lo "bueno malo y a lo malo bueno". Sino que con recto entendimiento, podamos examinar nuestro contexto evangélico cristiano en Latinoamérica con sabiduría y sobriedad, junto con amor y firmeza celosa en defensa de la sana doctrina. 

Término con las palabras del profeta Isaías:

Isa 5:20
Contra los que engañan
»¡Qué mal les va a ir a ustedes!
Dicen que lo malo es bueno.
y que las tinieblas son luz.
También dicen que lo amargo es dulce.