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lunes, 11 de junio de 2012

UN ANÁLISIS CRÍTICO DEL PREMILENIALISMO DISPENSACIONALISTA


UN ANÁLISIS CRÍTICO DEL PREMILENIALISMO DISPENSACIONALISTA

Por
Dr. Víctor Pérez D.

De más está decir que el análisis que sigue no será exhaustivo. Durante los últimos cuarenta años ha aparecido un número considerable de libros que contienen críticas mucho más exhaustivas de la teología y escatología dispensacionalistas de la que se ofrecerá aquí. Lo que sigue es una crítica que se limita a ocho puntos principales del dispensacionalismo. 

(1) El dispensacionalismo no hace justicia a la unidad básica de la revelación bíblica. Ya hemos visto que la Biblia anotada de Scofield divide la historia bíblica en siete dispensaciones diferentes. La definición que encontramos en dicha Biblia de dispensación es la siguiente:

"Un período durante el cual los seres humanos son puestos a prueba con referencia a cierta revelación específica de la voluntad de Dios". Apreciamos la insistencia de los editores de la Biblia anotada de Scofield en que en cada dispensación existe una sola base para la salvación: la gracia de Dios por medio de la obra de Cristo cumplida en la cruz y vindicada en su resurrección. También nos es grato su afirmación de que las diferencias que hay entre las dispensaciones no afectan el camino de salvación. 

Sin embargo, si es cierto que la raza humana necesita en cada dispensación ser salvo por la gracia, ¿no significa esto que el hombre es en cada dispensación totalmente incapaz de obedecer perfectamente la voluntad de Dios y por lo tanto de salvarse a sí mismo por sus propios esfuerzos? ¿Por qué entonces es necesario que las personas sean puestas a prueba nuevamente en cada dispensación (según la definición de dispensación citada arriba)? ¿No fue probada la humanidad por Dios ya al principio, en el huerto de Edén? ¿No falló en esa prueba? ¿Y no es precisamente por esa razón que la salvación por la gracia de Dios es ahora su única esperanza? En vez de necesitar ser repetidamente probado, como lo dice la teología dispensacionalista, ¿no es acaso los humanos necesitan que se le muestre en cada era de su existencia cómo puede ser librados de su impotencia espiritual y salvado por la gracia? 

Esto es en realidad lo que sí encontramos en la Biblia. Inmediatamente después de la caída humana Dios vino a él con la promesa de un redentor por quien podría ser salvo (Gén. 3:15). Esta promesa de redención a través de la simiente de la mujer pasa entonces a ser el tema de toda la historia de la redención desde el Génesis hasta el Apocalipsis. El tema central de la Escritura es la revelación del camino de salvación a través de Jesucristo hecha al mundo en todos los diferentes períodos de su existencia. A pesar de las diferencias que pudiera haber en su administración, sólo hay un pacto de gracia hecho por Dios con su pueblo. El Antiguo Testamento se ocupa del período de las sombras y de las prefiguraciones y el Nuevo Testamento describe el período del cumplimiento, pero el pacto de gracia es, en ambas eras, solamente uno. 

Una de las grandes dificultades que presenta el sistema dispensacionalista, por lo tanto, reside en que en el mismo las diferencias entre los diversos períodos de la historia de la redención parecen pesar más que la unidad básica que dicha historia tiene. Pasamos ahora a destacar una importante consecuencia de este punto. Cuando uno no hace plena justicia a la unidad de la actividad salvífica de Dios para con la humanidad, y cuando uno establece distinciones muy marcadas entre las diferentes dispensaciones, existe el peligro que uno no reconoce los avances acumulativos y permanentes que caracterizan los tratos de Dios con su pueblo en los tiempos del Nuevo Testamento. Por ejemplo, el Nuevo Testamento nos enseña que la pared intermedia de separación o de hostilidad que anteriormente dividía a judíos y gentiles ha sido permanentemente abolida por Cristo (Ef. 2:14-15). 

Tomando como base la enseñanza de este pasaje y de otros similares, le preguntamos al dispensacionalista: ¿Por qué todavía proponen ustedes un tipo de separación entre los judíos y los gentiles en el milenio, visto que según ustedes-los judíos tendrán una posición favorecida en aquel entonces y serán exaltados sobre los gentiles? La respuesta del dispensacionalista, presumo, sería algo así: "La pared intermedia de separación entre los judíos y los gentiles es abolida durante la presente era de la iglesia en la que Dios está reuniendo su iglesia tanto de entre los judíos como de entre los gentiles. Pero el milenio será una dispensación diferente-una en que las promesas hechas a Israel durante una dispensación anterior serán cumplidas". El problema con esta respuesta dispensacionalista, sin embargo, está en que uno entonces se ve obligado, en base a las demandas del esquema dispensacionalista, a pasar por alto lo que el Nuevo Testamento dice respecto a la abolición de la pared intermedia de separación entre los judíos y los gentiles. El principio de la discontinuidad entre una y otra dispensación ha llegado a invalidar y virtualmente anular el principio de la revelación progresiva.

(2) La enseñanza que Dios tiene un propósito separado para Israel y para la iglesia es errónea. Como vimos anteriormente, uno de los principios determinantes de la teoría dispensacionalista es que existe una distinción fundamental y permanente entre Israel y la iglesia. Los dispensacionalistas dicen: Israel y la iglesia siempre deben ser mantenidos aparte. Cuando la Biblia habla de Israel no se refiere a la iglesia, y cuando la Biblia habla de la iglesia no se está refiriendo a Israel. Dado que en el Antiguo Testamento hay muchas promesas hechas a Israel que no se han cumplido todavía, estas promesas habrán de cumplirse en el futuro.
En primer lugar nos corresponde contradecir la afirmación que cuando la Biblia habla de Israel nunca se refiere a la iglesia, y que cuando habla de la iglesia siempre se excluye a Israel. Lo cierto es que el Nuevo Testamento mismo con frecuencia interpreta las expresiones que se refieren a Israel de tal modo que sean aplicables a la iglesia del Nuevo Testamento, la que incluye tanto a judíos como a gentiles. 

Consideremos tres de estos conceptos. En primer lugar, el término Israel. Hay al menos un pasaje del Nuevo Testamento en el cual el término Israel es utilizado de modo tal que incluye a los gentiles y que, en consecuencia, representa a toda la iglesia del Nuevo Testamento. Me refiero a Gálatas 6:15-16: "Porque ni la circuncisión ni la incircuncisión valen algo, sino una nueva creación. Y a cuantos anden según esta regla, paz y misericordia sean sobre ellos, sobre el Israel de Dios" (La versión latinoamericana, 1953). ¿A quiénes se refiere la expresión: "todos los que anden conforme a esta regla"? Es obvio que se refiere a aquellos que son nuevas criaturas en Cristo, para los cuales ni la circuncisión ni la incircuncisión valen algo. Esto tendría que incluir a todos los creyentes, tanto judíos como gentiles. Lo que sigue en griego es kai epi ton Israel tou theou. John F. Walvoord, un escritor dispensacionalista, insiste en que la palabra kai debe ser traducida por la conjunción "y" (como lo hacen la mayoría de las traducciones), de modo que "el Israel de Dios" se refiera a creyentes judíos. 

El problema con esta interpretación es que los creyentes judíos ya han sido incluidos en las palabras "cuantos anden según esta regla". La palabra kai, por lo tanto, debe aquí ser traducida "aun" o dejarse sin traducir como la hace la Versión latinoamericana de las Sociedades Bíblicas en América Latina. Cuando el pasaje se entiende de esta manera, "el Israel de Dios" es una descripción adicional de "cuantos andan según esta regla"-o sea, todos los verdaderos creyentes, incluyendo tanto a judíos como a gentiles, que constituyen la iglesia del Nuevo Testamento. Aquí, en otras palabras, Pablo claramente identifica a la iglesia como el verdadero Israel. Esto significaría que las promesas hechas a Israel durante el tiempo del Antiguo Testamento se cumplen en la iglesia del Nuevo Testamento. 

Hay muchas otras maneras en las que el Nuevo Testamento aclara el punto recién mencionado. Considérese, por ejemplo, lo que Pablo dijo a los judíos reunidos en la sinagoga de Antioquia de Pisidia: "Y nosotros también os anunciamos el evangelio de aquella promesa hecha a nuestros padres, la cual Dios ha cumplido a los hijos de ellos, a nosotros, resucitando a Jesús ... Y en cuanto a que le levantó de los muertos para nunca más volver a la corrupción, lo dijo así: 'Os daré las misericordias fieles de David' ....Sabed, pues, esto, varones hermanos: que por medio de él se os anuncia perdón de pecados, y que de todo aquello de que por la ley de Moisés no pudisteis ser justificados, en él es justificado todo aquel que cree" (Hch. 13:32-34, 38-39).
Nótese que, según estas palabras, las promesas de Dios hechas a los padres han sido cumplidas en la resurrección de Jesús, y que en esa resurrección Dios ha dado a su pueblo del Nuevo Testamento "las misericordias fieles de David". Estas promesas y bendiciones, además, se interpretan de tal modo que significan, no un futuro reino judío en el milenio, sino perdón de pecados y salvación, Las promesas hechas a Israel, por lo tanto, se cumplen en la iglesia del Nuevo Testamento. 

Otro modo adicional en que podemos ver que la iglesia del Nuevo Testamento es el cumplimiento de Israel del Antiguo Testamento es observar 1 Pedro 2:9: "Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios (margen: un pueblo para posesión suya), para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable". Pedro dirige su epístola "a los expatriados en la dispersión en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia" (1:1). Aunque la palabra dispersión es frecuentemente aplicada a los judíos, es evidente a través del contenido de esta epístola que Pedro estaba escribiendo a cristianos que residían en estas provincias, muchos de los cuales, si no la mayoría, eran gentiles. Pedro, por lo tanto, está dirigiéndose a los miembros de la iglesia del Nuevo Testamento.
Si miramos ahora con cuidado 1 Pedro 2:9, notamos que Pedro está aquí aplicando a la iglesia del Nuevo Testamento expresiones que en el Antiguo Testamento se usan para describir a Israel. Las palabras "linaje escogido" se aplican en Isaías 43:20 al pueblo de Israel. Las expresiones "real sacerdocio, nación santa" se usan en Éxodo 19:6 para describir a Israel. Las palabras "pueblo adquirido por Dios", o "un pueblo para posesión suya" le son aplicadas al pueblo de Israel en Éxodo 19:5.10 

Pedro, por lo tanto, está diciendo aquí en palabras muy claras que lo que el Antiguo Testamento decía respecto a Israel se puede decir ahora de la iglesia. Ya no se piensa en que el pueblo de Israel constituye exclusivamente la raza escogida-la iglesia judeo-gentil es ahora el pueblo elegido de Dios. Los judíos del Antiguo Testamento no son ya más la nación santa de Dios-ahora se debe llamar de este modo a toda la iglesia. Israel ya no es sólo "un pueblo adquirido por Dios"-estas palabras se le deben aplicar ahora a toda la iglesia del Nuevo Testamento. ¿No es entonces abundantemente claro, vistos los pasajes que acabamos de analizar, que la iglesia del Nuevo Testamento es ahora el verdadero Israel, en el cual y a través del cual se están cumpliendo las promesas hechas al Israel del Antiguo Testamento? 

A continuación consideramos la expresión linaje de Abraham. Aunque sin duda esta expresión es de uso común en el Antiguo Testamento para designar a los descendientes físicos de Abraham, el Nuevo Testamento amplía el significado de este término a efectos de incluir en ella a los creyentes gentiles. Véase, por ejemplo, Gálatas 3:28-29: "Ya no hay judíos ni griegos; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois y herederos según la promesa".
Lo que está inequívocamente claro aquí es que todos los creyentes del Nuevo Testamento, todos los que pertenecen a Cristo, todos los que han sido revestidos de Cristo (v. 27), son linaje de Abraham-ciertamente no en el sentido físico, sino en un sentido espiritual. Nuevamente vemos la identificación de la iglesia del Nuevo Testamento como el verdadero Israel, y la de sus miembros como verdaderos herederos de las promesas hechas a Abraham.
Las palabras Sion y Jerusalén son habitualmente utilizadas en el Antiguo Testamento para representar una de las colinas sobre las cuales estaba asentada Jerusalén, la ciudad capital de los israelitas, o del pueblo de Israel en su totalidad. Y una vez más encontramos que el Nuevo Testamento amplía el significado de estos términos. A sus lectores cristianos el escritor del libro a los hebreos les escribe lo siguiente: "Os habéis acercado al monte de Sion, a la ciudad del Dios vivo, Jerusalén la celestial, a la compañía de muchos millares de ángeles, a la congregación de los primogénitos que están inscritos en los cielos, a Dios el Juez de todos, a los espíritus de los justos hechos perfectos, a Jesús el mediador del nuevo pacto... “(Heb. 12:22-24). 

Es obvio que "el monte de Sion" y "Jerusalén la celestial", representan a un grupo de los santos redimidos incluyendo tanto a judíos como a gentiles. Seguramente también, "la nueva Jerusalén", que Juan ve descender "del cielo, de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su marido" (Ap. 21:2) es mucho más inclusiva de lo que se pensaría si se la limitara solamente a los judíos creyentes. El término Jerusalén, en consecuencia, utilizado en el Antiguo Testamento para referirse al pueblo de Israel, es utilizado en el Nuevo Testamento para referirse a toda la iglesia de Jesucristo. Llegamos entonces a la conclusión que el argumento dispensacionalista que dice que cuando la Biblia habla de Israel nunca se refiere a la iglesia, no está en armonía con las Escrituras.
Sin embargo, nuestros amigos dispensacionalistas podrían responder a lo que ha sido dicho arriba diciendo que el Nuevo Testamento muchas veces habla de los judíos, distinguiéndolos de los gentiles. Con esta afirmación estoy de acuerdo. Sería fácil ilustrar este punto. En el libro de Romanos, Pablo frecuentemente utiliza la expresión: "Al judío primeramente, y también al griego" (1:16; 2:9, 10; cf. 3:9, 29). En Romanos 9-11 el término Israel es usado once veces; en cada una de las ocasiones se refiere a los judíos a distinción de los gentiles. En Efesios 2:11-22 Pablo muestra que Dios ha hecho a los gentiles y a los judíos conjuntamente miembros de la familia de Dios cuando derribó la pared intermedia de hostilidad (o separación) que estaba entre ambos; todo el argumento, sin embargo, carecería de sentido si Pablo no estuviese haciendo una distinción entre judíos y gentiles. 

Sin embargo, el hecho de que el Nuevo Testamento frecuentemente distinga a los judíos de los gentiles de ninguna manera significa que Dios tenga un propósito separado para Israel, a diferencia de su propósito para con la iglesia, como sostienen los dispensacionalistas. El Nuevo Testamento revela claramente que Dios no tiene tal propósito separado para Israel. 

En el pasaje de Efesios al que acabamos de hacer referencia, Pablo claramente demuestra que la pared intermedia de separación entre los creyentes judíos y los creyentes gentiles ha sido derribada (Ef. 2:14), que Dios ha reconciliado a los judíos y a los gentiles consigo mismo en un solo cuerpo mediante la cruz de Cristo (2:16), y que por lo tanto los creyentes gentiles ahora pertenecen a la misma familia de Dios a la cual pertenecen los judíos (2:19). Todo pensamiento de un propósito separado para con los creyentes judíos queda aquí excluido. ¿Cómo puede esta unidad entre judío y gentil, que es un resultado permanente de la muerte de Cristo en la cruz, ser puesta de lado en una dispensación todavía por venir? 

Los dispensacionalistas con frecuencia recurren a Romanos 11 diciendo que enseña un período de separación futura y de bendición para Israel. Se hace entonces referencia especial a los versículos 25 al 27. Anteriormente hemos dado evidencia a favor de la posición que Romanos 11:26 ("Y así todo Israel se salvará") no enseña necesariamente una futura conversión de la nación de Israel. Debemos añadir ahora que aun si alguien se sintiera inclinado a creer que este pasaje enseña un tipo tal de conversión nacional futura de Israel, con todo, esta persona se vería obligada a admitir que Romanos 11 no dice nada respecto a que Israel volverá a ser reunido en su tierra o respecto a un futuro reinado de Cristo sobre un reino israelita de mil años de duración.
En realidad, en Romanos 11 hay claras indicaciones que el propósito de Dios para con Israel nunca ha de ser separado de su propósito para con los creyentes gentiles. En los versículos 17-24 Pablo describe la salvación de los israelitas en términos de un injerto en su propio olivo. La salvación de los gentiles, sin embargo, es descrita en este pasaje a través de la figura de su injerto en el mismo olivo en el que los judíos están siendo injertados. A la comunidad del pueblo creyente de Dios, en consecuencia, se la describe aquí no en términos de dos olivos, uno para los judíos y otro para los gentiles, sino en términos de un solo olivo en el cual tanto judíos como gentiles son injertados. Y si el asunto es así, ¿cómo puede Pablo estar enseñándonos aquí que Dios todavía tiene un propósito separado para los judíos y un futuro separado para Israel? 

Queda todavía un punto más por destacar. Desde el principio mismo, el propósito de Dios para con Israel no fue que éste sería en el futuro el recipiente de privilegios especiales que serían negados a los gentiles, sino más bien que Israel habría de ser una bendición para todos los pueblos del mundo, dado que de Israel nacería el Salvador de la humanidad. Cuando Dios por primera vez llamó a Abraham a salir de Ur de los Caldeos, le dijo: "Haré de ti una nación grande y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre... y serán benditas en ti todas las familias de la tierra" (Gén. 12:2-3). En Génesis 22:18 se añade el pensamiento de la simiente: "En tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra". Este gran propósito de Dais para con Israel se ve cumplido en el libro de Apocalipsis, que en el capítulo 5 describe al Cordero del siguiente modo: "Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos; porque tú fuiste inmolado, y con tu sangre nos has redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación" (v. 9). El Cordero, un descendiente de Abraham, ha rescatado a una vasta multitud, comprada con sangre, de cada tribu y nación de la tierra-este era el propósito de Dios para con Israel. En Apocalipsis 21 Juan describe la santa ciudad, la nueva Jerusalén, que ha descendido del cielo a la tierra. Sobre sus doce puertas aparecen escritos los nombres de las doce tribus de Israel en tanto que sobre sus doce cimientos están escritos los nombres de los doce apóstoles (vv. 12-14). Esta postrera comunidad de los redimidos representa tanto al pueblo de Dios del Antiguo Testamento (las doce tribus) como a la iglesia del Nuevo Testamento (los doce apóstoles). Es así que el propósito de Dios para con Israel ha sido final y totalmente logrado. 

Sugerir que Dios tiene en mente un futuro aparte para Israel, a diferencia del futuro que ha planeado para los gentiles, en realidad va en contra del propósito de Dios. Es como volver a poner el andamiaje después de haber terminado el edificio. Es como volver hacia atrás el reloj de la historia, hacia los tiempos del Antiguo Testamento. Es imponer la separación del Antiguo Testamento sobre el Nuevo, y no tomar en cuenta el progreso de la revelación. El presente propósito de Dios para con Israel es que Israel crea en Cristo como su Mesías, y que se haga así parte de esa comunidad del pueblo redimido de Dios que es la iglesia.
¿Es que no hay entonces futuro para Israel? Claro que lo hay, pero el futuro de los creyentes israelitas no debe ser separado del futuro de los creyentes gentiles. La esperanza de Israel para el futuro es exactamente la misma que la de los creyentes gentiles: salvación y glorificación final por medio de la fe en Cristo. El futuro de Israel no debe ser visto en términos de un reino político en Palestina que dure mil años, sino en términos de una bienaventuranza eterna compartida con todo el pueblo de Dios sobre una nueva tierra glorificada. 

(3) El Antiguo Testamento no enseña que habrá un futuro reino terrenal de mil años. Los dispensacionalistas encuentran evidencia a favor del futuro reino del milenio de Cristo en una gran cantidad de pasajes del Antiguo Testamento. Cuando uno hojea los títulos de capítulos y secciones de la Biblia anotada de Scofield, uno encuentra que muchas secciones del Antiguo Testamento son interpretadas como descripciones del milenio. Sin embargo, lo cierto es que el Antiguo Testamento no dice nada respecto a tal reino del milenio. Los pasajes que comúnmente se interpretan como descripciones del milenio en realidad describen la nueva tierra que es la culminación de la obra redentora de Dios. Veamos algunos de estos pasajes. Comenzamos con Isaías 65:17-25.

El título de la Biblia anotada de Scofield sobre el versículo 17 dice: “Nuevo cielos y nueva tierra". El título sobre los versículo 18-25, sin embargo, es: "Condiciones del milenio en la tierra renovada, de la cual se ha quitado la maldición". Parecería que los editores de esta Biblia, aunque obligados a admitir que el versículo 17 describe la nueva tierra final, limitan el significado de los versículos 18-25 a una descripción del milenio que precedería a la nueva tierra. Uno sólo puede encontrar una descripción del milenio en este pasaje, sin embargo, pasando por alto deliberadamente lo que se dice en los versículos 17-19. El versículo 17 habla inequívocamente de los nuevos cielos y la nueva tierra (que el libro del Apocalipsis reconoce como señal del estado final; véase Ap. 21:1). El versículo 18 llama al lector "a gozarse para siempre"-no sólo durante mil años-en los nuevos cielos y la nueva tierra a los que recién se ha hecho referencia. ¡Isaías no habla aquí de una nueva existencia que no durará más de mil años, sino de una bienaventuranza eterna! Lo que sigue en el versículo 19 añade otro detalle que en Apocalipsis 21:4 es señal del estado final: "Nunca más se oirán en ella [en la nueva Jerusalén] voz de lloro ni voz de clamor".
¿Qué indicación hay en este pasaje que Isaías esté cambiando de una descripción del estado final a una descripción del milenio? Los dispensacionalistas contestan: obsérvese el versículo 20: "No habrá más allí niño que muera de pocos días, ni viejo que sus días no cumpla; porque el niño morirá de cien años, y el pecador de cien años será maldito". El hecho de que se mencione a la muerte en este versículo, dicen los dispensacionalistas, hace que esta no pueda ser una descripción de la nueva tierra final, sino que debe aplicarse al milenio.
Debemos admitir que éste es un texto muy difícil de interpretar. ¿Nos está diciendo aquí Isaías que habrá muerte sobre la nueva tierra? Opino que este no puede ser el significado, a la luz de lo que se ha dicho en el versículo 19: "Nunca más se oirán en ella [en la Jerusalén que se describe] voz de lloro ni voz de clamor". ¿Puede uno imaginarse una muerte no acompañada de lloros? Es significativo que en 25:8, Isaías predice con toda claridad que no habrá muerte para el pueblo de Dios en el estado final, vinculando esta predicción con la promesa de que no habrá más lágrimas: “Destruirá [el Señor de los ejércitos] a la muerte para siempre; y enjugará el Señor toda lágrima de todos los rostros”: 

A la luz de lo antedicho, llego a la conclusión que en 25:20, Isaías está describiendo en lenguaje figurativo el hecho de que los habitantes de la nueva tierra vivirán vidas de una longitud incalculable. Las primeras dos cláusulas del versículo nos dicen que sobre esta tierra nueva no habrá mortandad infantil, y que la gente anciana no morirá antes de haber completado las tareas de su vida (en otras palabras, no serán quitados prematuramente, como sucede con frecuencia en la tierra presente). A la tercera cláusula la traducirían como lo hace la NBE, "Pues será joven el que muera a los cien años", Dado que la palabra traducida pecador en la última cláusula significa alguien que ha errado al blanco, nuevamente preferiría la lectura de la NBE "y el que no los alcance se tendrá por maldito". No se sugiere aquí que habrá sobre la tierra quien no llegue a los cien años. A favor de esta interpretación del versículo 20 están las palabras del versículo 22: "Porque los años de mi pueblo serán los de un árbol, y mis elegidos podrán gastar lo que sus manos fabriquen" NBE.
Este pasaje, por lo tanto, no requiere ser interpretado como una descripción del milenio, sino que tiene buen sentido cuando lo entendemos como un retrato inspirado de la nueva tierra por venir. El versículo 25 indica que no habrá violencia sobre esa nueva tierra: "No afligirán, ni harán mal en todo mi santo monte, dijo Jehová". 

Pasamos ahora a considerar otro pasaje de Isaías, el del capítulo 11:6-10: El encabezamiento de la Biblia anotada de Scofield para los versículos 1 al 10 dice: "Establecimiento del reino davídico por parte de Cristo: su carácter y extensión". En otras palabras, esta Biblia interpreta que el pasaje es una descripción del milenio. Los versículos 6 al 10 dan una descripción encantadora de un nuevo mundo en el cual "morará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se acostará". El versículo 9 lee así: "No harán mal ni dañarán en todo mi santo monte; porque la tierra será llena del conocimiento de Jehová, como las aguas cubren el mar". 

Concuerdo con los dispensacionalistas en que este pasaje no debe interpretarse como una descripción de algún cielo en algún lugar lejano del espacio; describe inequívocamente a la tierra. ¿Pero por qué deberíamos pensar que nos está dando una descripción del estado del milenio? ¿No tiene mejor sentido aun entender estas palabras como una descripción de la nueva tierra final? En realidad, las palabras: "La tierra será llena del conocimiento de Jehová, como las aguas cubren el mar" no son una descripción exacta del milenio, dado que durante el milenio habrá quienes no conozcan o amen al Señor, algunos de los cuales serán reunidos al fin de los mil años para lanzar un ataque final en contra del campo de los santos. Estas palabras, sin embargo, describen ajustadamente a la nueva tierra. 

Vamos ahora a Ezequiel 40 al 48. La Biblia anotada de Scofield introduce estos capítulos con los siguientes encabezamientos: "El templo del milenio y su culto" (40:1-47:12) y "La división de la tierra durante la era del milenio" (47:13-48:35). Estos capítulos contienen una visión del templo que habrían de reconstruir los cautivos regresados de Babilonia. Se da una elaborada descripción del templo y de sus medidas, y de los diversos sacrificios que se deben ofrecer en el templo: ofrendas de expiación, ofrendas por el pecado, holocaustos y ofrendas de paz. Los dispensacionalistas dicen que estos capítulos predicen la reconstrucción del templo de Jerusalén durante el milenio, y del culto que se ofrecerá en aquel entonces en este templo del milenio. 

Es obvio que estos capítulos describen un glorioso futuro para los israelitas que están en el cautiverio durante el tiempo en que Ezequiel escribe. Este futuro es descrito en términos de un ritual religioso que los israelitas conocían, a saber, el del templo y sus sacrificios. Pero la pregunta es: ¿deben entenderse todos estos detalles literalmente y ser aplicados literalmente a la era del milenio?
La mayor dificultad con tornar estos detalles literalmente es ocasionada por los sacrificios de animales. ¿Habrá alguna necesidad de seguir ofreciendo sangrientos sacrificios de animales después de haber hecho Cristo su sacrificio final, al cual apuntaban todos los sacrificios del Antiguo Testamento? La respuesta habitual de los dispensacionalistas a esta objeción es que durante el milenio estos serán sacrificios memoriales, sin valor expiatorio, ¿Pero cuál sería el valor de volver a los sacrificios de animales como memorial de la muerte de Cristo después de que el Señor mismo nos diera la Santa Cena como memorial de su muerte?
De profundo significado es la nota que aparece en la página 888 de la New Scofield Bible que sugiere como posible interpretación de los sacrificios mencionados en estos capítulos de la profecía de Ezequiel lo siguiente: "La referencia a los sacrificios no debe ser tomada literalmente, visto que tales sacrificios han sido puestos de lado, sino más bien deben ser considerados como una presentación del culto del Israel redimido, en su propia tierra y en el templo del milenio, utilizando una terminología que le fuese conocida a los judíos de los días de Ezequiel". Estas palabras transmiten una concesión de gran alcance por parte de los dispensacionalistas. Si los sacrificios no deben ser entendidos literalmente, ¿por qué hemos de tomar literalmente el templo? ¡Parecería que el principio dispensacionalista de la interpretación literal de la profecía del Antiguo Testamento es aquí abandonado, y que una piedra fundamental, crucial para todo el sistema dispensacionalista, ha sido dejada de lado! 

Ezequiel no da indicaciones en estos capítulos de que él esté describiendo algo que sucederá durante un milenio previo al estado final: 

Una interpretación de estos capítulos que concuerde con la enseñanza del Nuevo Testamento, y que evite lo absurdo de proponer la necesidad de sacrificios animales memoriales en el milenio, da por sentado que Ezequiel está aquí describiendo el glorioso futuro del pueblo de Dios en la era por venir en términos que los judíos de ese tiempo entenderían. Si se tiene en cuenta que su culto previo al cautiverio se había centrado en el templo de Jerusalén, es comprensible que Ezequiel describa su futura bendición con cuadros de un templo y sus sacrificios. Los detalles respecto al templo y a los sacrificios deben ser entendidos de un modo no literal sino figurativo. De hecho, los capítulos finales del libro del Apocalipsis hacen eco de la visión de Ezequiel. En Apocalipsis 22 leemos de la contrafigura del río que Ezequiel vio salir del templo, cuyas hojas eran para curación (47:12): "Después me mostró un río limpio de agua de vida, resplandeciente como cristal, que salía del trono de Dios y del Cordero. En medio de la calle de la ciudad, y a uno y a otro lado del río, estaba el árbol de la vida, que produce doce frutos, dando cada mes su fruto; y las hojas del árbol eran para la sanidad de las naciones". Lo que tenemos en Ezequiel 40 al 48, por lo tanto, no es una descripción del milenio, sino un retrato del estado final sobre la nueva tierra, expresado en términos del simbolismo religioso que conocían Ezequiel y sus lectores. 

Consideremos un pasaje más del Antiguo Testamento, Isaías 2:1-4 (cf. Miq. 4:1-3). El encabezamiento que la Biblia anotada de Scofield tiene para Isaías 2:1 dice: "Una visión del reino venidero". Por lo tanto, este pasaje es visto como una descripción del milenio. En el versículo 4, sin embargo, leemos lo siguiente: "Y volverán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en hoces; no alzará espada nación contra nación, ni se adiestrará más para la guerra". Esta predicción, sin embargo, no cuadra con el milenio de los dispensacionalistas. La guerra no ha quedado totalmente desterrada de dicha dispensación, dado que habrá todavía un ataque final contra el campo de los santos. Solamente en la nueva tierra será cumplida totalmente esta parte de la profecía de Isaías. Los versículos 2 y 3 describen la participación gozosa de todas las naciones en el culto al único y verdadero Dios. Llegamos a la conclusión que esta es una descripción inspirada, no del reino del milenio, sino de las condiciones que regirán sobre la nueva tierra. 

No hay, en consecuencia, ninguna razón apremiante que obligue a considerar que los pasajes del Antiguo Testamento del tipo que hemos estado analizando sean una descripción del futuro reino del milenio. Los dispensacionalistas habitualmente dicen que nosotros los amilenialistas espiritualizamos las profecías de este tipo al considerar que se cumplen ya sea en la iglesia de esta era presente o en el cielo en la era por venir. Y Creo, sin embargo, que profecías de este tipo no se refieren principalmente ni a la iglesia ni al cielo, sino a la nueva tierra. El concepto de la nueva tierra es, por lo tanto, de gran importancia para un entendimiento correcto a la profecía del Antiguo Testamento. Lo lamentable es que con demasiada frecuencia los exegetas amilenialistas no tienen bien en mente las enseñanzas bíblicas respecto a la nueva tierra cuando interpretan la profecía del Antiguo Testamento. Aplicar estos pasajes solamente a la iglesia o al cielo es empobrecer el significado de los mismos. Pero también es un empobrecimiento hacer que los mismos se refieran a un período de mil años que precederán al estado final. Estos pasajes deben ser entendidos como descripciones inspiradas de la nueva tierra gloriosa que Dios está preparando para su pueblo. 

(4) La Biblia no enseña una restauración de los judíos a su tierra en el milenio. Esta afirmación dispensacionalista está basada en una interpretación literal de varios pasajes del Antiguo Testamento. 

Veamos algunos de estos pasajes.
Vayamos en primer lugar a Isaías 11:11-16. El encabezamiento de esta sección en la New Scofield Bible es: "Cómo establecerá Cristo el reino". La nota 1 al versículo 1 de este capítulo dice así: "El presente capítulo es una descripción profética de la gloria del reino futuro, que será establecido cuando el hijo de David regrese en gloria". 

Los dispensacionalistas afirman que las palabras "otra vez" del versículo 11 se refieren al regreso de Israel a su tierra justamente antes de o al comienzo de la era del milenio futuro. Este versículo dice así: “Asimismo acontecerá en aquel tiempo, que Jehová alzará otra vez su mano para recobrar el remanente de su pueblo que aún quede en Asiría, Egipto, Patros, Etiopía, Elam, Sinar y Hamat, y en las costas del mar”. Si uno va al versículo 16 de este capítulo, sin embargo, se dará cuenta claramente que el "otra vez" del versículo 11 significa "otra vez" después del regreso de los israelitas de Egipto en el tiempo del éxodo: "Y habrá camino para el remanente de su pueblo, el que quedó en la Siria, de la manera que lo hubo para Israel el día que subió de la tierra de Egipto". Lo que Isaías esta prediciendo en estos versículos, en otras palabras, es el regreso de un remanente del pueblo de Dios en un futuro previsible desde las tierras a las que había sido llevado cautivo. Asiría es mencionada en primer lugar porque es muy posible que Isaías escribiera estas palabras después que el Reino del Norte fuera deportado a Asiría en el año 721 a.C Esta profecía, por lo tanto, tuvo un cumplimiento literal cuando los israelitas regresaron del cautiverio en el sexto siglo a.C.
Consideremos a continuación Jeremías 23:3, 7, 8: "Y yo mismo recogeré el remanente de mis ovejas de todas las tierras donde las eché, y las haré volver a sus moradas; y crecerán y se multiplicarán (v. 3). Por tanto, he aquí que vienen días, dice Jehová, en que no dirán más: Vive Jehová que hizo subir a los hijos de Israel de la tierra de Egipto, sino: Vive Jehová que hizo subir y trajo la descendencia de la casa de Israel de tierra del norte, y de todas las tierras a donde yo los había echado, y habitarán en su tierra" (vv. 7, 8). 

La nota que la New Scofield Bible tiene al versículo 3 dice lo siguiente: "Esta restauración final se llevará a cabo después de un período de tribulación que no tiene igual Jer. 30:3-10), y en relación con la manifestación del Renuevo justo de David (v. 5)... Esta restauración no debe confundirse con el regreso del remanente de Judá bajo Esdras, Nehemías y Zorobabel al final de los setenta años de cautiverio Jer. 29:10)". Pero, preguntamos, ¿por qué no podemos entender que esta profecía se cumplió en el regreso de los israelitas dispersos en el sexto siglo a.C? ¿No dijo Jeremías estas palabras justamente antes de la deportación del reino de Judá a Babilonia? ¿No es el contraste entre el regreso de Egipto y el regreso del "país del norte", mencionado en los versículos 7 y 8, semejante al contraste hecho por Isaías en 11:16? El hecho de que Jeremías mismo específicamente mencione el regreso del cautiverio de Babilonia en un capítulo posterior fundamenta la afirmación que este es el regreso que él está prediciendo en el capítulo 23:
"Porque así dijo Jehová: cuando en Babilonia se cumplan los setenta años, yo os visitaré, y despertaré sobre vosotros mi buena palabra, para haceros volver a éste lugar" Jer. 29:10).20
Otro pasaje que con frecuencia aducen los dispensacionalistas en relación con este tema es Ezequiel 34:12-13: "Como reconoce su rebaño al pastor el día en que está en medio de sus ovejas esparcidas, así reconoceré mis ovejas, y las libraré de todos los lugares en que fueron esparcidas el día del nublado y de la oscuridad. Y yo las sacaré de los pueblos, y las juntaré de las tierras; las traeré a su propia tierra, y las apacentaré en los montes de Israel, por las riberas, y en todos los lugares habitados del país". Una vez más los encabezamientos de la Biblia anotada de Scofield aplican esta profecía a la restauración de Israel a su tierra durante el milenio. Sin embargo, visto que Ezequiel profetizó a los cautivos en Babilonia, ¿no parece más probable que la referencia inmediata de esta predicción sea al regreso del cautiverio babilónico? Podemos muy bien estar de acuerdo con los dispensacionalistas en que la visión gloriosa que aparece en el resto de este capítulo apunta a un futuro que va mucho más allá del regreso de Babilonia. Pero, ¿hay algo en el capítulo que nos obligue a pensar en esa distante y gloriosa era futura solamente en términos de un milenio? ¿No es mucho más probable que tengamos aquí otra descripción del futuro que espera a todo el pueblo de Dios en la nueva tierra? 

Nos volvemos ahora a Ezequiel 36:24: "Y os tomaré de las naciones, y os recogeré de todas las tierras, y os traeré a vuestro país". Los editores de la Biblia anotada de Scofield entienden que este pasaje también enseña la restauración de Israel a su tierra durante el milenio. Pero nótese lo que se dice en el versículo 8 de este capítulo: "Mas vosotros, oh montes de Israel, daréis vuestras ramas, y llevaréis vuestro fruto para mi pueblo Israel; porque cerca están para venir". Si leemos el versículo 24 a la luz del versículo 8, parece mucho más probable que Ezequiel esté hablando del regreso de Israel del cautiverio en el futuro cercano, y no en un futuro distante. 

Zacarías 8:7, 8 es otro pasaje interpretado por la Biblia anotada de Scofield como descripción de la restauración de Israel en el milenio: "Así ha dicho Jehová de las ejércitos: he aquí, yo salvo a mi pueblo de la tierra de oriente, y de la tierra donde se pone el sol; y los traeré, y habitarán en medio de Jerusalén, y me serán por pueblo, y yo seré a ellos por Dios en verdad y en justicia". Zacarías probablemente profirió esta profecía entre los años 520 y 518 a.C., después del regreso de los israelitas de Babilonia bajo Zorobabel y Josué en el año 536 a.C. Su propósito, sin embargo, era el de instar que más cautivos de Babilonia regresaran a Jerusalén que ya lo habían hecho. La predicción que se encuentra en estos versículos, por lo tanto, se cumplió literalmente en los días de Esdras, quien regresó de Babilonia a Jerusalén con una cantidad adicional de judíos en el año 458 a.C. 

Todas las predicciones de una restauración de los israelitas a su tierra que hemos examinado hasta ahora se han cumplido literalmente. No hay necesidad, por lo tanto, de que nadie diga que debemos aún esperar un cumplimiento literal de estas predicciones en el futuro distante.
Otro pasaje profético que la Biblia anotada de Scofield aplica también a la restauración de Israel durante el milenio es Amós 9:14-15: "Y traeré del cautiverio a mi pueblo Israel, y edificarán ellos las ciudades asoladas, y las habitarán; plantarán viñas, y beberán el vino de ellas, y harán huertos, y comerán el fruto de ellos. Pues los plantaré sobre su tierra, y nunca más serán arrancados de su tierra que yo les di, ha dicho Jehová Dios tuyo". Lo que aquí tenemos es una predicción de que Israel, después de haber sido plantada sobre su tierra, nunca más será arrancada de la misma. ¿Por qué limitar el significado de estas palabras al milenio? El pasaje habla de una residencia de Israel en la tierra que durará no sólo mil años, sino para siempre. 

Los dispensacionalistas responden que "esta reunión de Israel y la restauración a su propia tierra será permanente". Las siguientes afirmaciones hechas por otro conocido escritor dispensacionalista tienen la misma intención: Aquello que caracteriza a la era del milenio no es considerado como temporal, sino como eterno. Los pactos con Israel garantizan a ese pueblo la tierra, una existencia nacional, un reino, un Rey y bendiciones espirituales a perpetuidad. Por lo tanto debe haber una tierra eterna en la cual se cumplirán estas bendiciones.

Pero ciertamente, aun tomando como base esta interpretación, el énfasis primario de Amós 9:14-15 no es el de describir la reunión del milenio de Israel, sino el de describir una residencia eterna del pueblo de Dios en su tierra. Si uno cree en un milenio terrenal, bien puede encontrar aquí, en este pasaje, una referencia a condiciones que reinarán en el milenio. Pero debemos insistir nuevamente en que este pasaje no aporta prueba alguna de que el pueblo de Israel vaya a ser reunido en su tierra durante el milenio. 

Anteriormente hicimos referencia a la posibilidad de cumplimientos múltiples de las profecías del Antiguo Testamento. Un muy conocido ejemplo de tal profecía la encontramos en Isaías 7:14: "Por lo tanto, el Señor mismo os dará señal: he aquí que la virgen (doncella) concebirá, y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emmanuel". Obviamente, esta profecía se cumplió en el futuro inmediato, al nacer un niño como señal para el rey Acaz (véase todo el párrafo, vv. 10-17). Pero, según nos lo enseña Mateo 1:22, el cumplimiento mayor de estas palabras dichas a Acaz tuvo lugar cuando Jesús nació de la virgen María. 

Las profecías del Antiguo Testamento respecto a la restauración de Israel pueden también tener cumplimientos múltiples. Para ser más precisos, pueden cumplirse de tres maneras: literalmente, figurativamente o anticipadamente. Veamos algunos ejemplos de cada tipo de cumplimiento. 

Las profecías de este tipo pueden cumplirse literalmente. Como acabamos de ver, todas las profecías citadas sobre la restauración de Israel a su tierra se han cumplido literalmente, ya sea en el regreso del cautiverio babilónico bajo Zorobabel y Josué (en 536 a.C), o en un regreso posterior bajo Esdras (en 458 a.C). 

Las profecías de este tipo, sin embargo, pueden también cumplirse figurativamente. La Biblia da un ejemplo claro de este tipo de cumplimiento. Me refiero a la cita de Amós 9:11-12 en Hechos 15:14-18. En el concilio de Jerusalén, según se narra en Hechos 15, Pedro en primer lugar y luego Pablo y Bernabé narran cómo Dios ha traído a muchos gentiles a la fe a través de sus respectivos ministerios. Santiago, quien aparentemente presidía sobre el concilio, dice entonces: "Varones hermanos, oídme. Simón [Pedro] ha contado cómo Dios visitó por primera vez a los gentiles, para tomar de ellos pueblo para su nombre. Y concuerdan las palabras de los profetas, como está escrito: 'Después de esto volveré y reedificaré el tabernáculo (o tienda, BJer) de David, que está caído; y repararé sus ruinas, y le volveré a levantar, para que el resto de los hombres busque al Señor, y todos los gentiles, sobre los cuales es invocado mi nombre, dice el Señor, que hace conocer todo esto desde tiempos antiguos' " (Hch. 15:14 al 18). Santiago está citando aquí las palabras de Amós 9:11-12. El hecho de que lo haga indica que, a su juicio, la predicción de Amós respecto a la reedificación de la tienda o tabernáculo caído de David ("En aquel día yo levantaré el tabernáculo caído de David ... ") se está cumpliendo en ese mismo momento al irse uniendo los gentiles a la comunidad del pueblo de Dios. Aquí, por lo tanto, tenemos un claro ejemplo en la Biblia misma de una interpretación figurativa, no literal, de un pasaje del Antiguo Testamento que trata de la restauración de Israel. 

La Biblia anotada de Scofield, sin embargo, en su comentario sobre Hechos 15:13, interpreta la palabra "volveré" del versículo 16 como referencia a la Segunda Venida de Cristo. Las palabras sobre la reedificación del tabernáculo o tienda de David son interpretadas como una descripción de la restauración del reino de Israel durante el milenio. La reunión de los gentiles como pueblo para el nombre de Dios es vista como algo que debe suceder antes de la restauración final de Israel en el milenio. De esta manera, la Biblia anotada de Scofield aplica la cita de Amós a la situación presente. 

Pero hay dos dificultades con la exégesis que hace la Biblia anotada de Scofield de este pasaje. En primer lugar, en el idioma original, la palabra griega que se traduce "volveré" (anastrepso) no se usa nunca en el Nuevo Testamento para describir la Segunda Venida de Cristo. Las palabras iniciales del versículo 16: "Después de esto volveré", son simplemente otro modo de traducir las palabras, de Amós, "en aquel día" (bayyom hahrr). Amós se refería a un tiempo que para él era futuro, pero no necesariamente a un acontecimiento tan distante como la Segunda Venida. En segundo lugar, la interpretación dispensacionalista parece bastante forzada. Cuando Santiago dice: "Y con esto concuerdan las palabras de los profetas", ¿se está refiriendo él acaso a las palabras proféticas respecto a un suceso que está todavía a una distancia de miles de años? No, lo que él está diciendo es que las palabras de Amós respecto a la reconstrucción del tabernáculo de David se están cumpliendo en la reunión de los gentiles y en su ingreso a la comunión del pueblo de Dios. 

Si bien en los días de Amós la situación del pueblo de Dios se hallaba en un punto muy bajo (el tabernáculo había caído), hoy-según dice Santiago-el pueblo de Dios vuelve nuevamente a prosperar, ya que sus números están creciendo a pasos agigantados. Insistir en que Santiago está hablando aquí de una futura restauración literal de Israel en el milenio es equivocar el sentido de sus palabras.
Aquí encontramos, entonces, al Nuevo Testamento mismo interpretando una profecía del Antiguo Testamento sobre la restauración de Israel de un modo no literal. Puede muy bien ser que otras profecías de este tipo deban ser interpretadas figurativamente. O, por lo menos, no podemos insistir en que todas las profecías respecto a la restauración de Israel deban ser interpretadas literalmente.

Las profecías que se refieren a la restauración de Israel pueden también cumplirse antitípicamente -o sea, cumpliéndose finalmente en la posesión por parte de todo el pueblo de Dios de la nueva tierra de la cual Canáan era tipo. La Biblia indica que la tierra de Canaán era ciertamente un tipo de la herencia eterna del pueblo de Dios en la nueva tierra. En Hebreos 4 la tierra de Canaán en la cual los israelitas entraron con Josué es descrita como un tipo del descanso sabático que queda para el pueblo de Dios. Hebreos 11 nos enseña que Abraham, que había recibido la promesa de la tierra de Canaán como una posesión eterna, esperaba la ciudad que tiene fundamento, cuyo arquitecto y constructor es Dios (v. 10). Esta ciudad futura, entonces, tendrá que ser el cumplimiento final de la promesa hecha a Abraham que él poseería eternamente la tierra de Canaán. ¿Cuál puede ser esta ciudad eterna sino la "santa ciudad" que será hallada sobre la nueva tierra? Gálatas 3:29 nos dice que si somos de Cristo somos simiente de Abraham, herederos según la promesa. ¿Herederos de qué? De todas las bendiciones que Dios prometió a Abraham, incluyendo la promesa de que la tierra de Canaán sería su posesión eterna. Esa promesa se cumplirá para toda la simiente espiritual de Abraham (tanto creyentes gentiles como creyentes judíos) en la nueva tierra. Porque si es cierto, como hemos visto, que la iglesia del Nuevo Testamento es la contraparte del Israel del Antiguo Testamento, entonces las promesas dadas a Israel hallarán su cumplimiento final en la iglesia. 

Podría uno quizás hacer todavía la siguiente pregunta: Si el significado final de las profecías de este tipo es la herencia de la nueva tierra en el estado final por parte de todo el pueblo de Dios (tanto judíos como gentiles), ¿por qué hablan los profetas del Antiguo Testamento en términos tan estrechos respecto a la restauración de Israel a su tierra? La respuesta es que la bendición final del pueblo de Dios en la nueva tierra sólo podría ser descrita por estos profetas del Antiguo Testamento en términos que fuesen significativos para los israelitas de aquellos días. 

Para aquellos israelitas el término Israel era simplemente una manera de decir "el pueblo de Dios". Para ellos la tierra de Canaán era la tierra que Dios había dado a su pueblo como morada y posesión propia. Pero el Antiguo Testamento es un libro de sombras y de prefiguraciones. El Nuevo Testamento amplía estos conceptos. En los tiempos del Nuevo Testamento el pueblo de Dios ya no consiste solamente de israelitas a los que se añaden unos pocos no israelitas, sino que se expande hasta llegar a ser una comunión que incluye tanto a gentiles como a judíos. En los tiempos del Nuevo Testamento la tierra que será heredada por el pueblo de Dios se expande hasta incluir toda la tierra. Como ilustración de este punto, observemos cómo Cristo mismo amplía el significado del Salmo 37:11: "Pero los mansos heredarán la tierra". En el Sermón del Monte Cristo parafrasea este pasaje de la siguiente manera: "Bienaventurados los mansos, porque ellos recibirán la tierra por heredad" (Mt. 5:5). Nótese como la tierra del Salmo 37, que tiene un sentido localista, pasa a ser la tierra en Mateo 5, con un sentido universal. 

En consecuencia, concordamos con los dispensacionalistas en que las profecías del Antiguo Testamento respecto a las restauración de Israel a su tierra anticipan, por lo menos en un sentido, un glorioso futuro; pero nosotros vemos que ese glorioso futuro no está limitado al milenio, sino que incluye toda la eternidad, y entendemos que ese futuro significa buenas nuevas no sólo para los israelitas, sino para todo el pueblo redimido de Dios. Entender estas profecías sólo en términos de un cumplimiento literal para Israel en Palestina durante mil años es volver al nacionalismo judío y falla porque no ve los propósitos de Dios para con todo su pueblo redimido. Pero entender que estas profecías apuntan, en su cumplimiento final, a la nueva tierra ya sus habitantes glorificados tomados de todas las tribus, pueblos y lenguas, es vincular estas profecías con la corriente progresiva de la revelación neotestamentaria, lo que las hace ricamente significativas para todos los creyentes de hoy en día. Por lo tanto, vemos en estas profecías del Antiguo Testamento las anticipaciones inspiradoras de las visiones gloriosas de Apocalipsis 21 y 22.
(5) La enseñanza dispensacionalista respecto a la postergación del reino no encuentra apoyo en las Escrituras. Esta enseñanza debe ser puesta en tela de juicio sobre por lo menos tres puntos. En primer lugar, no es correcto dar la impresión de que todos los judíos del tiempo de Jesús rechazaron el reino que él les ofreció. Muchos de estos judíos rechazaron su reino, es cierto, pero de ninguna manera todos. Algunos creyeron en él y se hicieron discípulos suyos. Piénsese, por ejemplo, en los doce, en las muchas mujeres que le siguieron, en los muchos que fueron sanados por él y llegaron a creer en él de esa manera; en María, Marta y Lázaro; en Nicodemo y José de Arimatea. Poco después de la ascensión de Jesús leemos en el libro de los Hechos de un grupo de hermanos que llegaba a ciento veinte (1:15), y Pablo informa de una aparición del Cristo resucitado a más de quinientos hermanos a la vez. (1 Co. 15:6). 

Por consiguiente, no es cierto que Cristo postergó el reino cuando estuvo en la tierra. El no solamente ofreció el reino a los judíos de su tiempo, él lo estableció, y muchas personas se hicieron seguidores suyos. A los fariseos Jesús les dijo: "Pero si yo por el Espíritu de Dios echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Miq. 12:28). A Pedro, como representante de la iglesia, Jesús le dice: "Ya ti te daré las llaves del reino de los cielos; y todo lo que atares en la tierra será atado en los cielos; y todo lo que desatares en la tierra será desatado en los cielos" (Miq. 16:19). ¿Dan estos pasajes la impresión que Cristo postergó su reino? 

Otro punto de crítica es el siguiente: el reino que Cristo ofreció a los judíos de su tiempo no incluía su ascensión a un trono terrenal, como lo sostienen los dispensacionalistas. Si Jesús hubiese ofrecido gobernar a los judíos desde un trono terrenal, sus enemigos ciertamente hubiesen presentado esta oferta en el juicio que hicieron ante Pilatos, y la hubieran transformado en una acusación. No cabe duda de que una oferta de este tipo podría haber sido presentada como evidencia del cargo de que Cristo había pretendido ser rey sobre los judíos en un sentido terrenal, amenazando así el gobierno de Cesar (véase Lc. 23:2).
Pero nunca se hizo un cargo de ese tipo. Pilatos dijo específicamente a los acusadores de Jesús: "Pues, ¿qué mal ha hecho éste? Ningún delito digno de muerte he hallado en él" (Lc. 23:22). El reino que Jesús ofrecía a los judíos, y que de hecho estableció, era principalmente una entidad espiritual: el gobierno de Dios en los corazones y las vidas de los hombres, cuyo propósito era la redención del pecado y de los poderes demoníacos.27 Por esto Jesús le dijo categóricamente a Pilatos: "Mi reino no es de este mundo; si mi reino fuera de este mundo, mis servidores pelearían para que yo no fuera entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí" Jn. 18:36).
El tercer punto de crítica es que la enseñanza dispensacionalista respecto a la postergación del reino hace surgir preguntas respecto a si Cristo hubiese ido a la cruz en caso de que el reino hubiese sido aceptado por los judíos de su día. El problema es este: si la mayoría de los judíos hubiese aceptado el reino que Cristo ofrecía, ¿no hubiese esto eliminado que Cristo fuese a la cruz? Podríamos presentar el problema de un modo diferente: la razón por la cual Cristo fue a la cruz fue debido al rechazo por la mayoría de sus conciudadanos. Supongamos, sin embargo, que él hubiese sido aceptado por la mayoría de los judíos como su rey, ¿no parecería entonces que su humillante viaje a la cruz nunca se hubiese hecho? 

Charles C. Ryrie, un escritor dispensacionalista, considera esta objeción en las páginas 161 al 168 de su libro, Dispensationalism Today. La respuesta de Ryrie a la objeción se resume en lo siguiente: Aun si los judíos del tiempo de Jesús hubiesen aceptado el reino davídico que él les estaba ofreciendo, la crucifixión de Cristo hubiese sido necesaria de todos modos por ser elemento fundamental del establecimiento del reino. La dificultad que esta respuesta presenta, sin embargo, es esta: Si la mayoría de los judíos del tiempo de Jesús hubiesen aceptado a Cristo ya su reino, ¿cómo hubiese llegado Cristo a la cruz? Según el relato del evangelio, Cristo fue llevado a la cruz por la enemistad y el amargo odio de los judíos, en particular de los líderes religiosos. Ahora bien, si estos judíos y sus líderes hubieran en su mayor parte aceptado a Cristo, ¿de dónde hubiera venido la hostilidad de la cual resultaría la crucifixión? 

Hay una consideración adicional que debe ser presentada ahora. La sugerencia dispensacionalista de que la aceptación por parte de los judíos del reino que Jesús les ofrecía podría haber sido seguida por la crucifixión de Cristo, hubiese significado una inversión total del orden de acontecimientos predichos en las Escrituras. Es que la secuencia propuesta habría incluido, para Jesús, el siguiente orden: primero la gloria (gobierno real) y después el sufrimiento (culminando en la crucifixión). Cristo mismo, sin embargo, explicó a los discípulos de Emaús, en Lucas 24:26, que sus sufrimientos debían preceder a su gloria: ¿No era menester que el Cristo padeciera eso para entrar en su gloria?" (NVI). A lo mismo apuntan las siguientes palabras de 1 Pedro 1:10-11: "Los profetas que profetizaron de la gracia destinada a vosotros, inquirieron y diligentemente indagaron acerca de esta salvación, escudriñando qué persona y qué tiempo indicaba el espíritu de Cristo que estaba en ellos, el cual anunciaba de antemano los sufrimientos de Cristo, y las glorias que vendrían tras ellos". 

(6) La enseñanza dispensacionalista respecto a la iglesia como paréntesis no cuenta con el apoyo de las Escrituras. Esta enseñanza debe ser rechazada por lo menos por tres razones. En primer lugar, no es cierto lo que gustan decir los dispensacionalistas, que el Antiguo Testamento nunca predice la iglesia. El Antiguo Testamento claramente afirma que los gentiles compartirán las bendiciones de la salvación con los judíos. En Génesis 12:3 y 22:18 Dios dice a Abraham que en él y en su simiente todas las familias o naciones de la tierra serán benditas. En el Salmo 22, generalmente considerado como el salmo mesiánico, leemos: "Se acordarán, y se volverán a Jehová todos los confines de la tierra, y todas las familias de las naciones adorarán delante de ti" (v. 27). Isaías frecuentemente menciona el hecho que la salvación que Dios dará a su pueblo Israel en el futuro también abarca a los gentiles. En 49:6 leemos que Dios dice a su siervo, aquí considerado como individuo, "Poco es para mí que tú seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y para que restaures el remanente de Jehová; también te di por luz de las naciones ("las gentes", BJer), para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra". En Isaías 60 Dios se dirige a su pueblo israelita con las siguientes palabras: "Levántate, resplandece; porque ha venido tu luz, y la gloria de Jehová ha nacido sobre ti. Porque he aquí que tinieblas cubrirán la tierra, y oscuridad las naciones; mas sobre ti amanecerá Jehová, y sobre ti será vista su gloria. Y andarán las naciones a tu luz, y los reyes al resplandor de tu nacimiento" (vv. 1-3). A la luz de estos pasajes uno puede entender la invitación universal que se encuentra en Isaías 45:22: "Mirad a mí, y sed salvos, todos los términos de la tierra, porque yo soy Dios, y no hay más". Malaquías claramente predice el culto al Dios de Israel por parte de los gentiles: "Porque desde donde el sol nace hasta donde se pone, es grande mi nombre entre las naciones; y en todo lugar se ofrece a mi nombre incienso y ofrenda limpia, porque grande es mi nombre entre las naciones, dice Jehová de los ejércitos" (1:11). Aunque reconocemos que la forma precisa que la iglesia tomaría en los tiempos del Nuevo Testamento no es revelada en el Antiguo Testamento, no es correcto decir, como lo hace Ryrie, que la iglesia no era revelada de ninguna manera en el Antiguo Testamento. 

En segundo lugar, la Biblia enseña la continuidad entre el pueblo de Dios en los tiempos del Antiguo y del Nuevo Testamento; por lo tanto la iglesia no debe ser considerada como un paréntesis en los propósitos de Dios. Podemos ver esta continuidad de varias maneras. El término hebreo qahal, generalmente traducido ekklesia en la Septuaginta (la traducción al griego de la Biblia hebrea), le es aplicado a Israel en el Antiguo Testamento. Para dar algunos ejemplos, encontramos la palabra qahal usada para la asamblea o congregación de Israel en Éxodo 12:6, Números 14:5, Deuteronomio 5:22, Josué 8:35, Esdras 2:64 y Joel 2:16. Dado que la Septuaginta era la Biblia de los apóstoles, su uso de la palabra griega ekklesia, el equivalente en la Septuaginta de qahal, para la iglesia del Nuevo Testamento claramente indica continuidad entre esa iglesia y el Israel del Antiguo Testamento. 

Además, cuando los escritores del Nuevo Testamento aplican el término templo de Dios a la iglesia, ellos también indican continuidad entre el pueblo de Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento. Esto se hace, por ejemplo, en 1 Corintios 3:16-17, "¿No sabéis que sois templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en vosotros? Si alguno destruyere el templo de Dios, Dios le destruirá a él porque el templo de Dios, el cual sois vosotros, santo es" (cf. 2 Co. 6:16). Esta misma imagen es también utilizada en Efesios 2:21-22: "En quien [Cristo] todo el edificio, bien coordinado, va creciendo para ser un templo santo en el Señor; en quien vosotros también sois juntamente edificados para morada de Dios en el espíritu". Dado que en los tiempos del Antiguo Testamento el templo era el lugar donde Dios moraba de un modo especial, llamar a la iglesia del Nuevo Testamento templo en el cual el Espíritu de Dios hace su morada es indicar continuidad. 

Y una vez más, cuando los escritores del Nuevo Testamento llaman a la iglesia del Nuevo Testamento Jerusalén, ellos están indicando esta continuidad. Como hemos visto, la expresión “la Jerusalén celestial” en Hebreos 12:22 representa a un grupo de santos redimíos que incluye tanto a judíos como a gentiles. La "nueva Jerusalén" que Juan ve "descender del cielo de Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su marido" (Ap. 21:2) representa a la totalidad de la iglesia redimida de Dios, incluyendo a los santos del Nuevo Testamento tanto como aquellos del Antiguo Testamento. El hecho que esta multitud de redimidos sea llamada Jerusalén subraya la continuidad básica entre el pueblo de Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento. 

El tercer punto de crítica es este: el concepto de la iglesia como paréntesis que interrumpe el programa de Dios para Israel no hace justicia a la enseñanza bíblica. La idea de la "iglesia del paréntesis” encierra un cierto tipo de dicotomía en la obra redentora de Dios como si tuviera propósitos diferentes para los judíos y los gentiles. Que dicha idea de la obra redentora de Dios no es bíblica ya ha sido demostrado antes en este capítulo. 

Las Escrituras claramente enseñan la centralidad de la iglesia en el propósito redentor de Dios. Notemos en primer lugar lo que Cristo dice respecto a la iglesia en Mateo 16:18-19: "Y yo también te digo, que tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. Y a ti te daré las llaves de los cielos; y todo lo que desatares en la tierra será desatado en los cielos". 

Cristo claramente enseña aquí la centralidad y permanencia de la iglesia; los poderes de la muerte nunca lograrán derrocarla. Jesús también indica que la iglesia no es una clase de paréntesis o interludio esperando su regreso para establecer el reino, sino que la iglesia es el principal medio del reino, dado que las llaves del reino le son dadas a ella (es decir, a Pedro como representante de la iglesia). 

La carta de Pablo a los efesios enfatiza de un modo especial la centralidad de la iglesia en el propósito redentor de Dios. En Efesios 1:22 – 23 leemos: “Y sometió todas las cosas bajo sus pies, y lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su cuerpo, la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo”. A la iglesia se la presenta aquí como algo tan importante que el Cristo que es su cabeza ha sido hecho por Dios cabeza sobre todas las cosas, de modo tal que tiene una soberanía absoluta sobre toda la historia. También aprendemos de este pasaje que la iglesia es el cuerpo de Cristo, constituyendo su plenitud, de manera que Cristo no está completo aparte de la iglesia. ¿Cómo puede pensarse que una iglesia descrita de este modo sea un paréntesis en los propósitos de Dios? Efesios 3:8 – 11 echa luz adicional sobre la centralidad de la iglesia en el plan de Dios: “A mí, que soy menos que el más pequeño de todos los santos, me fue dada esta gracia de anunciar entre los gentiles el evangelio de las inescrutables riquezas de Cristo, y de aclarar a todos cuál sea la dispensación del misterio escondido desde los siglos en Dios, que creó todas las cosas; para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora dada a conocer por medio de la iglesia a los principados y potestades en los lugares celestiales, conforme al propósito eterno que hizo en Cristo Jesús nuestro Señor”. De este maravilloso pasaje aprendemos que la iglesia ciertamente no fue una idea tardía de Dios, sino que es fruto del propósito eterno de Dios (prothesis ton aionun; literalmente, "propósito de las edades") que él cumplió en Cristo. Otro pasaje significativo es Efesios 5:25-27: "Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia, y se entregó a sí mismo por ella, para santificada, habiéndola purificado en el lavamiento del agua por la palabra, a fin de presentársela a sí mismo, una iglesia gloriosa, que no tuviese mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que fuese santa y sin mancha". Según este pasaje, la razón por la cual Cristo vino al mundo era darse a sí mismo por la iglesia a fin de santificada y finalmente presentársela a sí mismo como una iglesia perfecta sin mancha ni arruga. Ahora bien, ¿cómo puede una iglesia tal ser considerada un "paréntesis" en el plan de Dios?

(7) No hay base bíblica para la expectativa que personas serán llevadas a la salvación después que Cristo regrese. Como hemos visto, los dispensacionalistas enseñan que un gran número de gente será salvada todavía después que regrese Cristo. Si pensamos en el arrebato como la primera fase del regreso de Cristo en el pensamiento dispensacionalista, recordamos que un remanente de Israel (los 144.000) y una innumerable multitud de gentiles vendrán a la salvación durante la tribulación de los siete años. Si bien solamente gente regenerada vive, en la tierra al comienzo del milenio, un gran número de los descendientes de esta gente se convertirá durante el milenio. Hay claras indicaciones en las Escrituras, sin embargo, que la iglesia (incluyendo tanto a los creyentes judíos como a los gentiles) estará completa cuando Cristo vuelva. Si este es el caso, no debemos esperar que gente todavía tenga oportunidad de creer en Cristo y llegar a la salvación después del regreso de Cristo. 

Considérese en primer lugar la enseñanza de 1 Corintios 15:23: "Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son do Cristo (hoi tou Christou; literalmente "los de Cristo") en su venida". Del contexto anterior aprendemos que Cristo ha sido resucitado como primicias de aquellos que han dormido (v. 20). El término "primicias" significa que todos aquellos que han muerto en Cristo serán también resucitados en él (v. 22). En el versículo 23 Pablo da el orden en que estas dos resurrecciones ocurren: Primero Cristo, y luego en algún tiempo posterior, en la vendida de Cristo, los que son de Cristo. Las palabras “los que son de Cristo”, significa que todos son de Cristo serán entonces resucitados, y no sólo algunos de ellos. Estas palabras, por lo tanto, no dan lugar para la resurrección de otros cristianos más tarde. 

Los dispensacionalistas sostienen que habrá dos resurrecciones adicionales de creyentes después de la primera fase de la Segunda Venida de Cristo: la resurrección de los santos de la tribulación, incluyendo a los santos del Antiguo Testamento, y la resurrección de los santos que murieron durante el milenio. Algunos dispensacionalistas sostienen que "los que son de Cristo", mencionados en 1 Corintios 15:23, incluyen creyentes que han resucitado después de la tribulación, pero aun estos intérpretes esperan todavía una resurrección de los santos del milenio al fin de los mil años. ¿Pero toma esta enseñanza literalmente a 1 Corintios 15:23? ¿Si Pablo hubiese tenido en mente posibles resurrecciones posteriores de los creyentes (o una posible resurrección de creyentes) no debe haber escrito: "Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias; luego algunos de los (o la mayoría de los) que son de Cristo, en su venida"? 

Consideramos ahora 1 Tesalonicenses 3:12-13: “Y el Señor os haga crecer y abundar en amor unos para con otros y para con todos, como también lo hacemos nosotros para con vosotros, para que sean afirmados vuestros corazones, irreprensibles en santidad delante de Dios nuestro Padre, en la venida de nuestro Señor Jesucristo con todos sus santos” (meta pantun ton hagiun autou)". Los dispensacionalistas interpretan estas palabras como una referencia a la segunda fase de la Segunda Venida de Cristo, cuando Cristo regrese con su iglesia. 

Anteriormente fue demostrado, sin embargo, que no debe hacerse distinción entre una venida de Cristo por sus santos y una venida de Cristo con sus santos. Pero aun sobre la base de la interpretación dispensacionalista de este versículo, el pasaje dice claramente que Cristo regresará con todos sus santos, no solamente con algunos de ellos. ¿De qué manera deja esto lugar para la aparición de otros santos que no han nacido aún, y que deben todavía convertirse durante el milenio? 

Anteriormente consideramos la enseñanza de Pablo respecto a la reunión de los creyentes en el momento del regreso de Cristo que aparece en 1 Tesalonicenses 4. Notemos ahora lo que él dice en los versículos 16 y 17: “Porque el Señor mismo con voz de mando, con voz de arcángel, y con trompeta de Dios, descenderá del cielo; y los muertos en Cristo resucitarán primero. Luego nosotros los que vivimos, los que hayamos quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos en las nubes para recibir al Señor en el aire, y así estaremos siempre con el Señor”. Todos los intérpretes, incluyendo a los dispensacionalistas, están de acuerdo en que este pasaje trata del arrebato de la iglesia al momento del regreso de Cristo. Pero debe observarse que Pablo dice: "los muertos en Cristo resucitarán" y no "algunos de los muertos en Cristo", o "la mayoría de los muertos en Cristo". Este pasaje, también, parecería excluir una resurrección o resurrecciones de los muertos en Cristo después de este momento. 

Mateo 24:31 dice lo siguiente: "Y enviará [el Hijo del Hombre cuya venida sobre las nubes del cielo fuera mencionada en el versículo precedente] sus ángeles con gran voz de trompeta, y juntarán a sus escogidos de los cuatro vientos, desde un extremo del cielo hasta el otro". Los dispensacionalistas generalmente interpretan este pasaje como referencia sólo a la reunión de los escogidos judíos al fin del período de la tribulación. Pero, como hemos visto no hay razón para limitar así a los escogidos aquí. Si aquí se habla de todos los escogidos, ¿qué lugar queda para la reunión de todavía más escogidos después de la segunda venida de Cristo?
También Pedro tiene algo que decir respecto al problema que estamos, tratando. En 2 Pedro 3:4 él afirma que vendrán burladores en los días finales, diciendo: "¿Dónde está la promesa de su advenimiento?" En el versículo 9 Pedro responde a esta objeción con estas palabras: "El Señor no retarda su promesa, si bien algunos la tienen por tardanza, sino que es paciente para con nosotros, no queriendo que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepentimiento". El Señor retrasa su venido, dice Pedro, para que más gente pueda llegar al arrepentimiento. El sentido claro de estas palabras es que después que haya ocurrido la Segunda Venida no habrá más oportunidad para volverse a Dios en arrepentimiento. 

Consideremos finalmente la enseñanza de la parábola de las diez vírgenes en Mateo 25:1-13. En esta parábola Jesús enseña a sus discípulos los a estar siempre preparados para su regreso. El relato describe una fiesta de bodas judía en la cual diez vírgenes esperan al esposo para poder ir con él a la fiesta de bodas. Mientras el esposo se tarda, todas las vírgenes se duermen. Pero cuando el esposo al fin llega, las vírgenes prudentes, que habían llevado consigo aceite para sus lámparas, entran con él a la fiesta de bodas. Pero a las vírgenes insensatas, que no habían llevado aceite consigo, no se les permite entrar a la fiesta de bodas ya que, una vez que las otras han entrado, la puerta se cierra. Cuando las vírgenes insensatas tratan más tarde de entrar en la fiesta de bodas, el esposo les dice: "De cierto os digo, que no os conozco" (Mt. 25:12). 

La mayoría de los intérpretes concuerdan en que las vírgenes de la parábola representan a todos aquellos que profesan esperar el regreso de Cristo; en otras palabras todos aquellos que parecen ser miembros de la iglesia de Cristo. Sin tratar de explicar cada detalle, podemos decir que la lección obvia que la parábola deja es que todos los supuestos creyentes que no están realmente listos cuando Cristo venga no disfrutarán de la salvación representada por la fiesta de bodas, ni tendrán oportunidad más tarde de ser salvos, dado que una vez que hubieran entrado a la fiesta aquellos que estaban listos, la puerta es cerrada. Es claro, entonces, que la parábola no deja lugar para que haya gente que llegue a la salvación después del regreso de Cristo. 

Una de las interpretaciones comunes dispensacionalistas de esta parábola es la de considerar que las vírgenes representan a los santos de la tribulación, específicamente a los israelitas. Hacia el fin del período de la tribulación Israel está esperando el regreso del esposo y de la esposa (o sea a Cristo y su iglesia). Según J. Dwight Pentecost, "La fiesta de bodas, entonces, se transforma en un retrato parabólico de toda la era del milenio, a la cual Israel será invitada durante el período de la tribulación; esta invitación será rechazada por muchos, por lo que serán arrojados afuera, y será aceptada por muchos, que serán recibidos". Esta interpretación es ciertamente discutible; ¿por qué deben ser aquellos que esperan al esposo de la parábola de Jesús solamente israelitas? Pero aun tomando como base esta interpretación, la parábola todavía milita en contra del punto de vista dispensacionalista. Sucede que en la parábola, después de que las vírgenes que están listas entran en la fiesta de bodas, la puerta fue cerrada, sin que hubiera oportunidad para que otros entraran más tarde. Sin embargo, los dispensacionalistas enseñan que aun después de este tiempo (el principio del milenio) otros podrán todavía entrar en las alegrías de la fiesta de bodas-es decir, aquellos que han de nacer durante el milenio, y que aún deberán convertirse. En otras palabras, según los dispensacionalistas, la puerta no estaba realmente cerrada. 

(8) El milenio dispensacionalista no es el milenio descrito en Apocalipsis 20:4 – 6. Algunas de las principales dificultades con la doctrina de un reinado terrenal del milenio posterior al regreso de Cristo han sido mencionadas anteriormente, en relación con el análisis del premilenialismo histórico. A esta altura presentaremos algunas objeciones adicionales que están dirigidas particularmente contra el punto de vista dispensacionalista del milenio. 

En primer lugar, debemos notar que la dificultad mencionado anteriormente, a saber, que Apocalipsis 20:4-6 no dice nada respecto a creyentes que no han muerto, sino que todavía están vivos al regresar Cristo, pesa aun más en contra del premilenialismo dispensacionalista de lo que lo hace en contra del premilenialismo histórico. Anteriormente he citado la afirmación de Charles Ryrie que el propósito terrenal de Israel será cumplido por los judíos durante el milenio al vivir éstos sobre la tierra en cuerpos no resucitados. Lo mismo quiere decir la siguiente afirmación hecha por J. Dwight Pentecost: La respuesta a esta pregunta sería que el Antiguo Testamento proponía una esperanza nacional, que será plenamente realizada en la era del milenio. 

La esperanza de cada santo del Antiguo Testamento respecto a una ciudad eterna se cumplirá a través de su resurrección en la Jerusalén celestial, donde, sin perder distinción o identidad, Israel se reunirá con los resucitados y transformados de la era de la iglesia para compartir en la gloria de su reino para siempre. La naturaleza del milenio, como período de prueba de la humanidad caída bajo el justo reinado del Rey, excluye la participación de individuos resucitados en dicha prueba. Es así que la era del milenio tendrá que ver solamente con hombres que han sido salvos pero que están viviendo en sus cuerpos naturales.

Estos dos autores, que representan el punto de vista dispensacionalista, dicen que la era del milenio tendrá que ver solamente con personas quo todavía estén viviendo en sus cuerpos naturales. Además, según la posición dispensacionalista, los santos resucitados tendrán sólo un papel incidental en el milenio. Ellos participarán con Cristo en ciertos juicios, y descenderán de la Nueva Jerusalén (que durante el milenio penderá en el aire sobre la tierra) hasta la tierra a fines de participar en estos juicios. Estas actividades judiciales, sin embargo, estarán limitadas a ciertas funciones específicas, ya que "la actividad primaria de los santos resucitados estará en la ciudad nueva y celestial". 

Sin embargo, cuando leemos Apocalipsis 20:4-6 en la manera que los dispensacionalistas quieren que lo leamos, no encontramos en el pasaje ninguna referencia a gente todavía viva cuando comience el milenio, o a gente con "cuerpos no resucitados". Las palabras "revivieron y reinaron con Cristo mil años" (v. 4 BJer) se deben entender, nos dicen los dispensacionalistas, de tal modo que aquellos aquí descritos fueron levantados de entre los muertos en una resurrección física. Ningún otro significado de la palabra vivieron o revivieron (ezesan) es permitido, dicen los dispensacionalistas. Según esta interpretación de Apocalipsis 20:4, por lo tanto, son los santos resucitados, y solamente los santos resucitados, de quienes aquí se habla y se dice que reinarán con Cristo mil años. Pero, como hemos visto, los dispensacionalistas enseñan que los santos resucitados sólo mantienen una función limitada en el milenio, dado que su actividad principal estará en la Jerusalén nueva y celestial que queda suspendida en el aire sobre la tierra durante el milenio. Los dispensacionalistas también enseñan que la era del milenio tendrá que ver con gente no resucitada, gente que vive todavía en su cuerpo natural. ¡Pero respecto a tal gente este pasaje no dice una sola palabra! Llegamos, entonces, a la conclusión que Apocalipsis 20:4-6 no describe el milenio de los dispensacionalistas, aun cuando el mismo sea entendido como los dispensacionalistas quieren que se lo entienda. La comprensión dispensacionalista del milenio, en otras palabras, no está basada en una interpretación literal de este importantísimo pasaje. 

Debemos mencionar ahora la segunda objeción. Según la enseñanza dispensacionalista, el propósito del reino terrenal del milenio de Cristo es el de cumplir promesas hechas a Israel, hasta ahora no cumplidas, restaurar a los israelitas a su tierra como nación y dar a los israelitas en esa tierra un lugar de exaltación por sobre los no israelitas. En otras palabras, el propósito del milenio es establecer el reinado terrenal que había sido prometido a David, en el cual Cristo, la simiente de David, gobernará desde un trono terrenal en Jerusalén sobre la convertida nación israelita. 

Si este fuera el propósito del milenio, ¿no es realmente sorprendente que Apocalipsis 20:4-6 no diga ni una palabra respecto a los judíos, la nación de Israel, la tierra de Palestina o Jerusalén? Y esto no sería tan serio si la idea de la restauración de Israel fuera solamente un aspecto incidental del milenio. Pero, según la enseñanza dispensacionalista, ¡la restauración de Israel es el propósito central del milenio! Por eso es tanto más significativo que nada de este supuesto propósito central sea mencionado en el único pasaje de la Biblia que trata directamente del reinado del milenio de Cristo, Apocalipsis 20:4-6. 

Llegamos entonces a la conclusión que el premilenialismo dispensacionalista debe ser rechazado como un sistema de interpretación bíblica que no está en armonía con las Escrituras.

Un análisis actualizado del verbo “amar” en el NT

Un análisis actualizado del verbo “amar” en el NT
ἀγαπάω [amar], ἀγάπη [amor], ἀγαπητός [amado]

A.     El amor en el AT.
1.     En el AT la principal raíz hebrea para amor (יהב) puede referirse tanto a personas como a cosas, en un sentido tanto religioso como secular. Otra raíz bastante común es דחם, pero, puesto que esta palabra comporta el sentido de misericordia, ἐλεείν es la equivalencia más habitual para ella. En el AT el amor es un sentimiento espontáneo que impulsa a la entrega de sí, a agarrar aquello que lo ocasiona, o a una actividad gratificante. Involucra a la persona interna. Puesto que tiene una base sexual, va dirigido de manera suprema a las personas; el amor por cosas o acciones tiene un aspecto metafórico. El amor de Dios es correlativo a su naturaleza personal, y el amor a Dios es ante todo amor por su persona, y sólo después por su palabra o su ley. Pero incluso en el sentido extendido, el amor conlleva un elemento de fervor o pasión, excepto en el caso de objetos menores. En el ámbito secular el amor es para el esposo o la esposa, los padres o los hijos, los amigos, los amos, los siervos y los grupos sociales. Este uso es más común que el uso religioso, y por tanto puede tomarse como base para la interpretación.

2.     La concepción secular e inmanente.
a.     Aquí lo que viene primero es el amor sexual, y saca a la luz el elemento de impulsión. A la sexualidad se le puede dar un fuerte énfasis, como en Ezequiel (y cf. Oseas y Jeremías). Es un factor dado, y contribuye al ennoblecimiento de la vida, como se muestra por su glorificación en la poesía (cf. Cantar de los Cantares 8:5). Tanto este amor como su opuesto pueden tener una fuerza brutal, como en el relato de Amnón y Tamar, o la afirmación de la novia de Sansón en Jueces 14:16. La ley toma nota de estos síntomas eróticos (Dt. 21:15ss, etc.).
b.     El amor en otras relaciones (p. ej. padres e hijos) asume una forma diferente, pero los hebreos deben haber percibido alguna afinidad puesto que usaban el mismo término. Tal vez el nexo estribe en el carácter espontáneo e irracional del amor, como en el caso de Jonatán y David (1 S. 18:1, 3; 20:17). El propio David expresa algo de esto en su lamento de 2 Samuel 1:26. Está tan íntimamente ligado con Jonatán como con su propia alma (1 S. 20:17).
c.     La misma intensidad no está siempre presente con parientes y amigos más distantes, pero, bajo la protección de la ley teonómica, el amor sigue siendo el elemento humano inalienable y la norma del trato social. Las relaciones necesitan una definición legal, pero una exigencia como Levítico 19:18 trasciende toda ley, por cuanto implica una actitud y no meras acciones (cf. su opuesto en Lv. 19:17). El interés final del mandato es fomentar un sentir de buenos vecinos, como verdadera base de las relaciones legales. Los estatutos puramente legales sólo serán medidas a medias, a menos que estén informados y potenciados por la ley paradójica del amor. Aquí no servirá interpretar el amor como un simple favor, ya que se extiende también a los forasteros residentes (Lv. 19:34). Esto deja por fuera un particularismo estrecho; el prójimo es cualquiera que esté en la vecindad inmediata. A fin de cuentas esto significa amar incluso a aquellos que, desde un punto de vista humano, podrían parecer enemigos, porque si Deuteronomio 22:1–4 impone el deber de ayudar a los connacionales, Éxodo 23:4–5 aplica específicamente esta obligación a aquellos que podrían ser hostiles. Puesto que el prójimo puede entonces ser un enemigo tanto como un amigo, la persona humana queda colocada por encima de la persona jurídica como objeto de amor y, por consiguiente, como objeto de la acción legal. José ofrece un ejemplo del amor que, en obediencia a Dios, abarca incluso a aquellos que nos ofenden (Gn. 50:19). Desde luego, en el AT hay límites para este amor a los enemigos. Esto se ilustra en Salmo 109 y Proverbios 14:20, como también en la actitud general para con las naciones hostiles. No obstante, permanece en pie la nobleza de la exigencia ética divinamente impuesta.

3.     La concepción religiosa.
a.     A la luz del uso secular, es obvio que el amor tendrá un alto valor teológico en el ámbito religioso. El concepto de la alianza limita su desarrollo, porque, si la alianza misma es una expresión jurídica del amor de Dios, su relación con el amor se reconoce sólo tácitamente. El amor va en ambas direcciones, abarcando tanto nuestro amor a Dios como el amor de Dios por nosotros, pero sólo el Deuteronomio parece conectar esos dos amores (7:9; 10:14ss).
b.     Nuestro amor a Dios es aceptado sin intento alguno de una definición más estricta. A veces se lo conecta con el temor (Dt. 10:12), pero más frecuentemente implica un deleite y un esfuerzo, una búsqueda de Dios mismo (cf. Abraham). Los que aman a Dios confían en él y encuentran salvación y seguridad. Por eso guardan sus mandamientos (Dt. 5:10), le sirven (Dt. 10:12), y siguen sus caminos (Dt. 10:12; 11:22). Pero el amor mismo no es mera externalidad. Es profundamente interior y dado por Dios, una circuncisión del corazón (Jer. 31:33). Ciertamente se le hace objeto de un mandato (cf. Dt. 6:5), pero la ley que de allí resulta trasciende la ley, si bien quienes la toman de manera puramente legal podrían quedarse sin ver esto. La finalidad del mandato es hacer que la fuerza más positiva en la religión dé frutos para la fidelidad a la alianza. Sin embargo, a la larga todo depende del impulso libre del amor mismo.
c.     El amor de Dios por nosotros es primordialmente nacional antes que individual. Sin embargo, dentro del contexto de la nación Dios ama a ciertos grupos, como los puros de corazón, los pobres, e incluso los forasteros residentes (Dt. 10:18). Dios nos ama como un padre ama a su hijo (Pr. 3:12), pero las visiones didácticas de la relación padre-hijo, por lo menos en este contexto, impidieron el desarrollo de toda sensación profunda de la paternidad divina.
d.     Oseas da una expresión muy fuerte al amor de Dios por su pueblo. La religión oficial se ha desintegrado, pero el amor insondable de Dios permanece, como lo ilustra el absurdo matrimonio de Oseas. Así se muestra que el amor de Dios es la base duradera de la alianza. Este amor toma precedencia sobre nuestro amor a Dios, porque incluso cuando este segundo amor se desvanece (Os. 6:4), el primero no se rinde (11:8–9). La amenaza «no los amaré más» (9:15) equivaldría, entonces, casi a que Dios dejara de ser Dios; a la luz de esto el cap. 14 (cf. vv. 4–5) es la conclusión apropiada de Oseas. De un modo similar, en Jeremías, Dios se ve desgarrado entre la santidad y el amor. Aborrece la rebeldía de su pueblo, pero ama a Israel «con amor eterno», y esto subyace a su fidelidad (Jer. 31:3). En Isaías Dios ha abandonado a Israel por un momento de ira, pero otra vez, aunque una madre pueda olvidar a su hijo, Dios jamás olvidará ni abandonará a Sión, su esposa (Is. 49:15). Deuteronomio aplica todo esto pedagógicamente. El amor bondadoso de Dios es la razón de la elección de Israel (Dt. 7:7). Lo ha confirmado mediante una garantía legal (7:8), y por lo tanto Israel puede contar con él, pero la alianza impone una exigencia de fidelidad por parte de Israel, de modo que el amor puede relacionarse con la bendición que es recompensa a la obediencia (Dt. 7:13) en lo que se acerca a un sentido contractual. Pero la iniciativa del amor de Dios se afirma fuertemente (Dt. 10:14ss), y la circuncisión interior, no sólo el desempeño externo, es necesaria para responder a él apropiadamente (Dt. 10:16). Las implicaciones legales del amor de Dios se elaboran expresamente en Malaquías, en relación con los problemas particulares de esa época posterior (Mal. 1:2).
e.     El amor de Dios a las otras naciones no halla una expresión directa en el AT. La presentación lleva ciertamente una tendencia hacia la universalidad, y esto se muestra claramente en algunos pasajes mesiánicos, p. ej. Isaías 42:5. Sin embargo, en contexto, Deuteronomio 33:3 («todos los consagrados a él») no tiene un sentido universal, mientras que Malaquías 2:10 se refiere a la obra de Dios en la creación más que a su amor paternal. Incluso el universalismo mesiánico está demasiado poco desarrollado como para afectar el énfasis principal del amor de Dios en el AT, a saber, el amor específico de Dios por su pueblo, Israel.

B.     Las palabras para amor en el griego prebíblico.
1.     ἐράν. Este es el amor apasionado que desea al otro para sí. El dios Eros obliga a todos, pero nadie lo obliga a él. En Platón ἔρως simboliza la realización, en Plotino el deseo de unión con el uno. Lo que se busca en ἔρως es la embriaguez o el éxtasis. La reflexión es buena, pero el frenesí extático, aunque a veces se lo vea con horror, es mayor. ἔρως nos domina, y al hacerlo confiere suprema felicidad. La religión busca el clímax de la experiencia en un erotismo transmutado (cf. los cultos de fertilidad). Pero ἔρως puede trascender el mundo sensorial. En Platón desemboca en una inspiración creadora. En Aristóteles tiene (o es) una función cósmica como la fuerza de atracción que mantiene un movimiento ordenado. En Plotino es una impulsión que va más allá de los sentidos hacia el punto de coincidencia. Incluso en estas formas, sin embargo, la idea original es la de una embriaguez erótica.
2.     φιλείν. Esto significa el amor solícito, p. ej. de los dioses o de los amigos. Abarca a toda la humanidad y entraña obligación.
3.     ἀγαπάν. Este término no tiene ni la magia de ἐράν ni la calidez de φιλείν. Tiene primero el sentido débil de «estar satisfecho», «recibir», «saludar», «honrar», o, más interiormente, «ir en busca de». Puede comportar un elemento de simpatía, pero también denota «preferir», especialmente con referencia a los dioses. Hay aquí un amor que hace distinciones, eligiendo libremente sus objetos. Por eso es especialmente el amor de uno más alto por uno más bajo. Es un amor activo, no el amor que busca su propio interés. Pero en los escritores griegos esta palabra es incolora. Con frecuencia se usa como variante de ἐράν o φιλείν, y no exige un tratamiento especial. El sustantivo ἀγάπη aparece muy rara vez.

C.     El amor en el judaísmo.
1.     El trasfondo. El término hebreo normativo יהב (ver A.) abarca las tres palabras griegas. Pero carece del elemento de erotismo religioso y denota un amor particular, no uno universal. El amor del AT es un amor celoso (cf. Cnt. 8:6). Es así como el amor de Jacob se centra en Raquel y José (Gn. 29; 37:3). De modo similar Dios ama a Israel, pero celosamente insiste en que se le corresponda con amor y lealtad. Una vez más, el amor al prójimo no es cosmopolita. No abarca a millones, sino que es amor dentro de la nación. La LXX usa ἀγαπάν casi exclusivamente para el término hebreo. Esta palabra era la que mejor se adaptaba para expresar lo que se quería decir, y de esa asociación recibió un contenido rico y nuevo.

2.     El judaísmo helenístico.
a.     La influencia del AT se entremezcló aquí con el pensamiento y el idioma de Grecia y del Cercano Oriente. Dios ama a su creación, a su pueblo, y a aquellos que son justos, obedientes y misericordiosos. El amor es de manera suprema una relación de fidelidad (como lo demuestran los mártires). Dios es la fuente del amor. El amor a Dios incluye el amor a la sabiduría (Si. 4:12). En el amor nos tornamos hacia el verdadero ser, superamos el miedo y alcanzamos la verdadera vida (Filón, De la migración de Abraham 169).
b.     El amor al prójimo se deriva de Dios y conduce a la vida (a diferencia del odio, que es del diablo y conduce a la muerte). Con Filón, se interpreta en el AT una filantropía más general; el amor se extiende por fin a toda la creación (De las virtudes 51ss). Pero el movimiento es todavía concéntrico, desde el compatriota hacia afuera pasando por el forastero residente y el prosélito. ἔρως se contrasta desfavorablemente con ἀγάπη (Oráculos Sibilinos 3.171).

3.     El judaísmo rabínico.
a.     Aquí el amor es todavía principalmente volitivo y religioso. Destaca la relación entre Dios y la humanidad, especialmente Israel. Dios ama a su pueblo con fidelidad y misericordia. El don de la ley lo comprueba. El amor de Dios impone la obligación del amor recíproco y la obediencia y la lealtad que con él se relacionan. En particular, el sufrimiento manifiesta el amor mutuo de Dios y su pueblo. En él, a Dios se lo ama por lo que es. El acento principal, sin embargo, recae sobre el propio amor de Dios. Escondido durante el sufrimiento, en el cual es verdaderamente tan fuerte como la muerte, al final quedará gloriosamente manifestado. Nadie puede arrancar a Israel de ese amor.
b.     El amor al prójimo alcanza su expresión en las obras de misericordia. El prójimo es el conciudadano o el prosélito, sea amigo o enemigo. Algunos, como Hillel, incluían a los extranjeros, discerniendo la fuerza misionera del amor, pero otros cuestionaban esto (excepto con referencia a los forasteros residentes). Con la ley y el servicio a Dios, el amor es un cimiento del mundo. Es la suma de la ley, tal como se formula en la enunciación negativa de la Regla de Oro (Hillel). Aún así es más que un desempeño de deberes. Es el poder que está detrás de todos los actos de amor, y por eso no puede ser impuesto por una legislación.
c.     Para los rabinos el amor es el principio básico de la triple relación de Dios, el Yo, y el Tú. Debe determinar todo trato dentro de esta relación, sino la relación se rompe. Así como Dios actúa con amor, así también debemos actuar nosotros; y por la misma razón, así como nosotros actuamos con amor, así lo hará Dios. Aquí se percibe una base para la certeza de la misericordia divina, aunque no a expensas de la justicia divina.
D.     Jesús
1.     La nueva exigencia.
a.     En su exigencia de amor, Jesús asumió afirmaciones anteriores: Ama a Dios; ama al prójimo; haz a los demás lo que querrías que te hicieran. Pero lo hizo en una forma sorprendentemente exclusiva e incondicional. El amor a Dios significa el compromiso total y la confianza total (Mt. 5:29–30; 6:24ss). En particular, involucra una renuncia a las riquezas y a la vanagloria (Mt. 6:24b, 30ss). También exige la resistencia a la persecución, que es una prueba de fuego de la lealtad del amor (Mt. 10:17ss; 5:10ss).
b.     El amor al prójimo acompaña al amor a Dios (Mt. 22:39). No se trata de ningún amor abstracto a la humanidad. Sin embargo, trasciende toda restricción a los compatriotas; el prójimo es simplemente la persona en necesidad (Lc. 10:29–30), o más bien, el prójimo es la persona inmediatamente cercana que actúa como prójimo para con el necesitado. Esta acción se deriva de una respuesta del corazón y consiste en hacer con toda sobriedad lo que la ocasión exige.
c.     El amor al prójimo incluye claramente el amor a los enemigos (Mt. 5:43–44). Este amor es la exigencia de una nueva edad que apunta hacia la gracia y que es aplicable a los «oyentes». Es el amor del nuevo pueblo de Dios, que sus miembros muestran no solamente entre sí, sino incluso hacia aquellos del mundo presente que los persiguen a ellos. Es, por tanto, totalmente sacrificial. El mártir se convierte en intercesor por ese mundo hostil que impone el martirio. Jesús hace esta exigencia con completo realismo, pero también con completa seriedad.

2.     La nueva situación.
a.     La exigencia de Jesús es evidente por sí misma porque él crea una nueva situación. Él proclama la misericordia de Dios como un nuevo acontecimiento que todo lo cambia. El perdón de los pecados que él trae desata un amor nuevo y desbordante (Lc. 7:47) que llena y dirige toda la vida y la acción. La nueva relación de Dios con nosotros nos coloca en una nueva relación con él y unos con otros (cf. Lc. 6:36ss). Es una relación de misericordia y reconciliación. (En los sinópticos, Jesús generalmente habla acerca del perdón de Dios o su misericordia, y rara vez emplea en relación con Dios sustantivos o verbos que designen el amor.)
b.     Con respecto a nosotros, el amor de Dios es un amor que perdona. Con respecto a Jesús, sin embargo, es el amor preferente de elección y llamamiento. Jesús es el Hijo amado (Mt. 12:5) cuya muerte es un ejercicio del juicio y el establecimiento de un nuevo orden (12:8ss). Jesús funda la nueva comunidad a la cual entramos mediante la relación con él. Por eso el amor a los demás es amor a él (Mt. 25:31ss), y él puede pedir un compromiso radical con él mismo (Mt. 10:37ss). El Hijo trae la remisión, pide una decisión incondicional por Dios, y así crea un nuevo pueblo que recorrerá el sacrificio del amor autosacrificial que él mismo emprendió. Un punto de interés es que Marcos llama a Jesús el Hijo amado tanto al inicio de su ministerio (1:11) como al inicio de su pasión (9:7).

E.     El período apostólico.
1.     Pablo.
a.     Pablo ve con claridad la nueva situación. Es así como su argumento en Romanos 1ss llega a su clímax en un himno que avanza desde nuestro amor a Dios hasta el amor de Cristo por nosotros y luego a la certeza del amor de Dios en Cristo (8:28, 31ss). Establece tres puntos principales: (1) Dios envió a su Hijo hasta la cruz en amor; (2) Dios llama a sus elegidos en amor; (3) Dios derrama su amor en los corazones de ellos. El amor eterno de Dios no se puede distinguir del amor de Cristo (Ro. 5:8; 8:37), en el cual se convierte en un acontecimiento que transforma el mundo. Este amor implica elección, lo cual incluye tanto una ordenación pretemporal como un llamamiento temporal. La comunidad elegida está en comunión con Dios, y él la dota del poder activo y apremiante del amor (Ro. 5:5) en cumplimiento de su propio propósito primordial de amor.
b.     La meta de la acción amorosa de Dios es una nueva humanidad, y él se sirve de los actos de amor humano para lograr este fin. Dios es la fuente de estos actos (cf. 1 Co. 8:3). Él despierta la fe que entra en acción en el amor (Gá. 5:6). Él derrama el Espíritu que nos libera para una actividad amorosa (Gá. 5:22). Para Pablo este nuevo amor es por encima de todo el amor fraterno (Gá. 6:10), en una comunión que se basa en la misericordia de Cristo y en la muerte de Cristo. El amor edifica (1 Co. 8:1); edifica la obra del futuro. En él, el poder de la nueva edad irrumpe en la forma presente del mundo. Es por esto que siempre es central cuando se lo conecta con la fe y la esperanza (cf. 1 Ts. 1:3; Col. 1:4–5). De estos tres elementos el amor es el mayor, porque es el único que se extiende hasta el eón futuro (1 Co. 13:13).
2.     Santiago. Santiago muestra de manera práctica lo que significa que la fe actúe por el amor, p. ej. no despreciando a los pobres (2:14) o no reteniendo lo que es un derecho (5:1ss). El amor es la ley del nuevo reino (2:8), exigida y posibilitada por la fe. Se aferra a Dios en la prueba, y es fuerte en la perseverancia (1:2ss).
3.     Juan. Juan enfatiza el amor del Padre por el Hijo (Jn. 3:35). El amor de Dios nos llega por medio de él (Jn. 17:23ss). La muerte del Hijo corona y desata este amor. Es un amor condescendiente, pero logra la victoria en la acción moral. Nuestro propio amor es aquí, una vez más, de manera suprema un amor a los hermanos. El amor a Dios es la realidad final para la comunidad, y permanecer en este amor es la ley de su vida (Jn. 15:9–10). La única ley del amor se repite constantemente en las Epístolas de Juan, sin ninguna especificación particular excepto que sea en obras y no sólo de palabra (1 Jn. 3:18). En el Apocalipsis, la principal exigencia es un amor a Dios que no sea derrotado por la persecución (cf. 2:4; 12:11).

F.     El período posapostólico.
Aquí se transmiten las fórmulas primitivas con cierta infusión de nuevos ideales. 1 Clemente 49–50 demuestra una continua conciencia de la supremacía del amor y su significación práctica para la comunidad y para el mundo. Ἀγάπη y ἀγαπάν se han convertido en términos clásicos para la obra de Dios y para la piedad cristiana, a veces como ascetismo, más comúnmente como amor comunitario. En un mundo que perece por el ἔρως, y que intenta en vano trascenderse a sí mismo mediante sublimaciones del ἔρως, la iglesia, que depende totalmente ella misma del amor misericordioso de Dios, practicaica un amor que no desea sino que da.