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martes, 10 de abril de 2012

Traducción de las Escrituras y teología: algunas lecciones del cristianismo primitivo

Introducción: el estatus de la Septuaginta en el cristianismo primitivo
Se sabe que Clemente de Alejandría escribió:
No fue ajeno a la inspiración de Dios, quien dio la profecía, producir también la traducción, y hacer de ella, por así decirlo, la profecía griega. (Strom. 1.22,149)
Este sentimiento puede muy bien ser característico del Clemente típico, pero también podemos entender cómo Clemente se afirmaría en esa idea, y no sería el único. En el contexto en el que se da esta afirmación, Clemente no trata de polemizar. Clemente fue, por sobre todas las cosas, evangelista y apologista de la fe cristiana, y su preocupación, en este caso como en todo lo que escribió, fue conseguir que lo escucharan y ganarse la confianza de personas educadas de habla griega con las que compartía una cultura intelectual común. La traducción griega que, para Clemente, había adquirido también el carácter autoritativo de “profecía griega” es, claro está, la bien conocida traducción griega de las Escrituras hebreas, la Biblia judía en lengua griega, a la que se conoce también como Septuaginta.
En medio de todos los estudios académicos de la Biblia, nos hemos ido acostumbrando a la idea de que la colección de documentos llamados Biblia Hebraica debería ocupar el lugar preferente cuando tenemos que decidir acerca de qué constituye el Antiguo Testamento de la Biblia cristiana. Supongo que en la mayoría de las traducciones actuales de las Escrituras, nacidas en círculos de persuasión protestante, el asunto está probablemente zanjado y fuera de toda duda de que deberíamos utilizar un original hebreo para el Antiguo Testamento y un original griego para el Nuevo Testamento. En ese sentido, somos herederos de Jerónimo, en su gran preocupación por la hebraica veritas. Cuando nos relacionamos con otras tradiciones cristianas, como la Ortodoxa, nos encontramos con otra situación, y sabemos también que no sólo el griego y el arameo fueron las primeras lenguas del cristianismo, sino también que las Escrituras judías mismas, que se convirtieron también en las Escrituras de la Iglesia, “al principio se leyeron y estudiaron casi en forma exclusiva en la traducción griega”;[1]
o sea la Septuaginta. Y, como señala Mogens Müller, El hecho de que [la Septuaginta] se produjera mucho antes de la venida de Cristo le atribuyó una justificación adicional en función de la historia de la salvación.2
El propósito de esta ponencia no es entrar en otra “súplica en pro de la Septuaginta” (el subtítulo del libro de Müller), ni tampoco es mi intención ponerme del lado de Agustín en contra de Jerónimo. Más bien, me parece que el impacto de la Septuaginta, como “la primera Biblia de la Iglesia”, así como su influencia posterior en la historia de la expansión del cristianismo, deberían indicar que no se puede dejar de lado en medio de nuestro deseo permanente de poner las Escrituras a disposición y hacerlas accesibles en más y más lenguas.

La Septuaginta como moldeadora de teología
Queda fuera de toda discusión que las diferencias entre el texto hebreo y la Septuaginta nacen de que los traductores de la Septuaginta intentaron ocultar algunas cosas en su traducción, o de que las autoridades judías posteriormente hubieran cambiado la redacción hebrea. Como escribe John Swayer:
Podemos suponer que los traductores de la Septuaginta, quienes eran judíos, tan dedicados al original hebreo como a su tarea de reflejarlo en griego, hicieron todo lo posible para conseguir la equivalencia más fiel posible entre la lengua fuente (hebreo) y la lengua meta, y también que eran bien versados en ambas.3
Como Sawyer sigue señalando:
Donde se encuentran serias discrepancias, y hay una buena cantidad, en algunos libros más que en otros, se puede deber en algunos casos a que nuestros manuscritos del texto hebreo no son idénticos a los manuscritos de los que dispusieron los antiguos traductores.4
El tema de la convergencia y divergencia entre la Biblia Hebraica y la Septuaginta con respecto al Antiguo Testamento, a saber la discusión acerca de la Hebraica sive Graeca Veritas [Verdad hebrea o griega], es interesante e importante, pero este no es el lugar para ocuparse de ello. Nuestro tema es “la traducción como moldeadora de la teología”, y, desde el punto de vista de la teología de la Biblia como un todo como Escrituras cristianas, sin duda que el punto más importante tiene que ver con el lugar que ocupa y cómo se utiliza el Antiguo Testamento en el Nuevo. No cabe duda de que el Antiguo Testamento puede y debe estudiarse “por sí mismo y en sus propios términos”;5 sobre la base, como algunos argüirían, de que “no expresa al cristianismo, sino más bien una religión judío-israelita”6, en otras palabras, una tradición divergente. Este punto de vista, claro está, ha ido ganando terreno desde los comienzos de la Ilustración europea con su insistencia en un enfoque histórico-crítico en la investigación bíblica. Sin embargo, como lo plantea Müller:
En un contexto teológico bíblico, el Antiguo Testamento es, sin duda alguna, las Escrituras que los primeros cristianos y los autores del Nuevo Testamento reconocieron como su única Biblia. Era suya y podían hacerla suya debido a una interpretatio christiana . En un contexto teológico, no se puede dejar de lado este hecho.7
Todo el que haya estudiado la cantidad de citas del Antiguo Testamento y alusiones al mismo en el Nuevo Testamento estará fácilmente de acuerdo con la conclusión de Henry Barclay Swete de que:
El Nuevo Testamento hubiera sido un libro muy diferente de haberlo escrito autores que sólo hubieran conocido el Antiguo Testamento en su lengua original, o que lo hubieran conocido en una versión griega diferente de la LXX [Septuaginta].8
Desde luego que Swete planteaba su posición con referencia a la “forma y expresión literarias” del Nuevo Testamento. La pregunta que hay que formular es si se podría llegar a conclusiones parecidas con respecto a la teología. En esta ponencia sólo se utilizarán dos casos para ilustrar lo que podría muy bien resultar un campo importante de investigación.
Es bien conocida la cita de Isaías 7:14 en Mateo 1:23. Mientras que Mateo habla de una “virgen” (parthenos) según la Septuaginta, el texto hebreo emplea una palabra que significa “una joven” (‘almah). Resulta interesante que en traducciones griegas posteriores de Acquila, Symmachus y Theodoton, se sustituye parthenos con neanis (joven mujer), con lo cual se restablece la posición del texto hebreo. Una forma de enfrentar el problema que se plantea puede ser tratarlo como una discrepancia entre un texto supuestamente “original” y una traducción. En este caso concreto, como señala Müller, no podemos asumir que el “texto hebreo que constituyó la base de esa traducción [la Septuaginta]” fuera “idéntico con el texto que más adelante recibió el estatus especial de ser el original”.9
Sin embargo, no estoy seguro de que deseo seguir a Müller en su segunda observación, en relación con este pasaje, a saber, que “una traducción siempre reflejará cómo el traductor capta el texto, incluyendo, cuando se trate de escritos bíblicos, la teología del traductor”.10 Está lejos de ser cierto que los traductores de la Septuaginta tuvieran la misma motivación teológica que Mateo. Más bien, lo que es más importante observar es el hecho de que Mateo había heredado una traducción que ahora, a la luz del evento concreto de la historia, a saber, lo que llegó a creerse acerca del nacimiento de Jesús, ha adquirido un nuevo significado teológico, significado que, a su vez, pasa a iluminar en una forma nueva el pasaje correspondiente del Antiguo Testamento, y en realidad todo el Nuevo Testamento, hecho que reabre el hecho de que la Vulgata emplee “virgo” para este pasaje.
De nada sirve, en este caso, castigar a Mateo por utilizar el texto “equivocado”, porque resulta muy claro que el texto “equivocado”, en este caso, no sólo en el cristianismo primitivo, sino también en círculos del judaísmo antiguo donde no se entendía el hebreo, tuvo el estatus de “texto original”.
El segundo caso de empleo de la Septuaginta en el Nuevo Testamento plantea esta situación todavía con más intensidad. En Hechos de los Apóstoles cap. 15, la síntesis de la discusión del Concilio que ofrece Santiago incluye una cita del Antiguo Testamento. En Hechos 15:16-18, Santiago combina a Jeremías 12:15 con Amós 9:11-12. Acerca de la cita de Santiago, Swete comenta:
La combinación en esta cita libre, con estrecho apego a la LXX, incluso en la parte que más se aleja del hebreo, es significativa, en especial cuando se recuerda que quien habla es Santiago de Jerusalén.11
En su comentario acerca de este pasaje, F.F.Bruce ha mencionado en relación con el v.16 que, aunque Santiago con toda claridad alega que la Iglesia es “la legítima continuación y cumplimiento de la antigua iglesia de Israel”, sin embargo, “la referencia literal de la profecía de Amós es la restauración del reino indiviso de Israel, como en el reino de David”.12 Acera del v.17, Bruce comenta:
Así como la presencia de judíos creyentes en la Iglesia cumplía la predicción de reconstruir el tabernáculo de David, también la presencia de gentiles creyentes cumplía la parte siguiente de la profecía.
Luego Bruce agrega:
Pero esta aplicación de las palabras de Amós depende de la LXX. El Texto Masorético da un significado diferente: ‘que ellos [Israel] posean el remanente de Edom y todas las naciones que llevan mi nombre’, predicción de la expansión del reino hasta los límites davídicos.13
Sobre la base de la evidencia textual, Bruce sugiere que donde el Texto Masorético tiene yireshu (poseerá), la Septuaginta presupone yidreshu (buscará); mientras que la Septuaginta presupone ‘adam (hombre, o sea, humanidad) para el alom del Texto Masorético. Incluso así, el debate textual difícilmente se puede decir que se haya resuelto, ya que en el texto hebreo, sheerith ‘Edom (el remanente de Edom) es evidentemente el objeto directo, ya que va precedido de la partícula de objeto directo ‘eth.
Sea lo que fuere, a la luz de la política actual sobre territorios en el Medio Oriente, uno podría incluso sentirse agradecido por la línea de interpretación que sugiere la Septuaginta en su traducción de la profecía de Amós.
Sin embargo, lo que es importante notar, también en este caso, es el hecho de que la Iglesia heredó una traducción que le permitió entender el significado de su propio momento histórico, significado que, a su vez, garantizó mucho más el peso de los documentos del Antiguo Testamento que han sido transmitidos a través de la historia religiosa de Israel.
Se podría continuar con este tema general siguiendo el curso seguido por los escritores cristianos posteriores a la era apostólica, los apologistas, en especial Justino Mártir, Clemente de Alejandría e incluso Agustín de Hipona. Pero esta ponencia no pretende ser exhaustiva. Con todo, el cuadro es lo suficientemente consistente como para justificar la conclusión de que, a lo largo de los primeros siglos del cristianismo, salpicados de polémicas y discusiones referentes a discrepancias entre el texto hebreo y la redacción de la traducción griega, fue la Septuaginta la que resultó ser decisiva en cuanto a moldear la mente de la Iglesia en relación con cómo se entendía a sí misma a la luz de su fe en Jesús de Nazaret como el Salvador del mundo, y, por tanto, con su misión en el mundo. La postura final de Agustín acerca de ello, creo que vale la pena mencionarla, tanto por sus mesuradas sobriedad y sabiduría como por su pertinencia para mi análisis. Se encuentra en De Civitate Dei, libro 18, caps.42-43:14
Si entonces no vemos, como no deberíamos ver, nada en [las] Escrituras excepto las manifestaciones del Espíritu de Dios por medio de las bocas de hombres, se sigue que cualquier cosa en el texto hebreo que no se encuentre en el de los Setenta traductores es algo que el Espíritu de Dios decidió no decir por medio de los traductores sino sólo por medio de los profetas. Por el contrario, cualquier cosa en la Septuaginta que no se encuentre en los textos hebreos es algo que el Espíritu prefirió decir por medio de los traductores, en lugar de hacerlo por medio de los profetas. Porque el Espíritu habló del mismo modo, como le plugo, algunas cosas por medio de Isaías, otras por medio de Jeremías, otras por medio de uno u otro profeta, o dijo las mismas cosas, expresadas en forma diferente, por medio de este profeta o de aquel. Además cualquier cosa que se encuentre tanto en el hebreo como en la Septuaginta, es algo que el mismo Espíritu quiso decir por medio de ambos, pero de tal modo que el primero tomó la delantera por medio de la profecía, mientras que el segundo siguió con una traducción profética.
Aun tomando en cuenta la adhesión de Agustín a la leyenda de setenta y dos traductores de la Septuaginta, encuentro básicamente válida su posición. El texto hebreo es reconocido como el texto bíblico auténtico; pero también lo es la Septuaginta como “un testimonio independiente de revelación por derecho propio”. 15 Me parece que si la traducción actual de las Escrituras pretendiera tener algo que se asemejara a la misma motivación misionera que tuvieron los autores del Nuevo Testamento y sus herederos, entonces sería difícil distanciarse de la Biblia que utilizaron. La conclusión de Mogens Müller acerca de este punto, aunque formulada en una forma algo combativa, pienso que merece que la citemos:
El traductor moderno de la Biblia se encuentra ante un dilema insoluble, si pretende tomar en consideración tanto la tradición del texto hebreo como la Septuaginta. Es cuestión de escoger entre dos alternativas. En mi opinión nuestra forma de entender (recién adquirida) la creación del texto de la Biblia Hebraica y del carácter peculiar de la Septuaginta, junto con la historia de cómo esta antigua traducción griega fue incorporada al Nuevo Testamento y a la Iglesia primitiva, debe conducir a cuestionar la forma en que, como algo obvio, hemos, por tradición, aceptado la Biblia Hebraica como el texto original del Antiguo Testamento como parte de la Biblia de la Iglesia. Para los autores del Nuevo Testamento, el texto original, es decir, el texto en el que se basaban, fue primordialmente la Septuaginta. Parecería, pues, que la opción obvia sería considerar como la primera parte de la Biblia que tiene en el Nuevo Testamento como la otra parte, al Antiguo Testamento bajo la forma que tiene en la Septuaginta.16
El impacto de la Septuaginta en el cristianismo primitivo: algunas lecciones para hoy
Ahora debo entrar en mis propias observaciones finales. Esta ponencia no es un alegato en favor de la Septuaginta; es un intento de descifrar algunas lecciones para nosotros a partir del curso que recorrió en el cristianismo primitivo. En este sentido, debo estar en desacuerdo con Müller de que el punto tiene que ver con “escoger entre dos alternativas”. No estoy seguro de que necesitemos escoger.
Opino que hay algo simbólico y quizá importante en el hecho de que parece haber habido poco interés en la Iglesia primitiva por preservar las palabras de Jesús en su lengua original. Por otra parte, como sugiere John Sawyer, parece haber evidencia que “sugiere que Jesús hubiera hablado más de una lengua”.17 Si su lengua materna fue un dialecto galileo del arameo, su reputación como rabino significaba que tuvo también un buen conocimiento del hebreo. Los relatos de los Evangelios acerca de su contacto con personas de antecedentes gentiles puede también significar que habló algo de griego. “Toda su enseñanza, en otras palabras, puede no haber sido en la misma lengua y por ello el énfasis fue inevitablemente más en qué dijo que en qué lengua lo dijo”, en tanto que minimizó “cualquier sentimiento de que hubo algo especial acerca de la ipsissima verba de Jesús”.18
En consecuencia, la tesis central de Lamin Sanneh en Translating the Message se puede sustentar, a saber que:
Desde sus orígenes, [el Cristianismo] se identificó con la necesidad de traducir a partir del arameo y hebreo, y desde esta posición pasó a ejercer una fuerza dual en su desarrollo histórico. Una fue decidir relativizar sus raíces judías… La otra fue desestigmatizar la cultura gentil y adoptarla como la prolongación natural de la vida de la nueva religión. Esta acción de desestigmatizar complementó la otra acción de relativizar. Así fue como los dos sujetos, el judío y el gentil, se entrelazaron estrechamente en la dispensación cristiana, ambos cruciales para la imagen formativa de la nueva religión.19
Es esta acción dual de “relativizar” y “desestigmatizar” que está en la base del argumento de la ‘traducibilidad’ de las Escrituras. Porque “traducibilidad es otra forma de decir universalidad” y tiene su fundamento último en la afirmación central de la religión cristiana misma, a saber que “el Verbo se hizo hombre y habitó entre nosotros” (Juan 1:14). Porque la Encarnación, por medio de la cual “la comunicación divina más plena ha llegado más allá de las formas de las palabras humanas para asumir la forma humana misma”20 es también traducción, con lo cual convierte a todas las traducciones de la Palabra del Señor en cualquier lengua esencial y sustancialmente iguales.
¿A dónde nos lleva esto en cuanto a traducción de las Escrituras? Dejo de lado el punto de política referente a qué lenguas-receptoras traducir. Mi interés es más bien en el aspecto más incómodo de a partir de qué lengua traducir. Por último, permítanme regresar, por tanto, a la Septuaginta. En su trabajo “Future Bible Translation and the Future of the Church”21 [Traducción futura de la Biblia y el futuro de la Iglesia], Ulrich Fick hizo el siguiente comentario:
Los cristianos en el Tercer Mundo que hasta ahora tiene acceso sólo a muy pocas partes de la Biblia podrán desarrollar sus teologías indígenas una vez que puedan ver estos textos en la perspectiva bíblica completa. 22
¿Incluye el acceso a “la perspectiva bíblica completa” el acceso a la “primera Biblia de la Iglesia”?
Algunos pensamientos finales: incorporarse a la tradición completa
En mi propia tradición eclesiástica, casi medio siglo después de la traducción a una lengua local de las Escrituras del Antiguo Testamento hebreo y del Nuevo Testamento griego, un ministro indígena de la iglesia en las primeras décadas del siglo XX, sintió la necesidad de traducir porciones de los Apócrifos a su lengua materna.
Hemos ingresado a una nueva fase de la historia cristiana cuando las zonas de importancia estratégica de la fe se encuentran ahora en las regiones del globo a las que Ulrich Fick llamó “el Tercer Mundo”. Quizá haya algo simbólico en la historia de la traducción indígena de los Apócrifos. ¿Pudiera ser que requiere que el pueblo de Dios, en diferentes partes del mundo, a medida que consigue un conocimiento propio más profundo, sienta una necesidad de acceder a todo el consejo de Dios, y de esforzarse por lograrlo?
1. John F.A. Swayer, Sacred Languages and Sacred Texts, London & New York: Routledge, 1999: 94.

2 .- Mogens Müller, TheFirst Bible of the Church – A Plea for the Septuaginta, (JSOTS series 206), Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996: 78.

3.- Sawyer, Sacred Languages: 91, 93.

4.- Sawyer, Sacred Languages: 91.

5.- Müller, The First Bible 126.

6.- Múller, The First Bible 126.

7.- Müller, The First Bible 126.

8.- Henry Barclay Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek, London, 1968: 404.

9.- Müller, The First Bible 23.

10 .- Müller, The First Bible 23.

11.- Swete, An Introduction 399.

12.- F.F.Bruce, The Acts of the Apostles, Downers Grove: IVP, 1951: 297.

13.- Bruce, Acts 298.

14.- Lo cita Müller, The First Bible: 93, pero he preferido la traducción de Henry Bettenson, The City of God, Harmondsworth: Penguin, 1972.

15.- Müller, The First Bible 94.

16.- Müller, The First Bible 144.

17.- Sawyer, Sacred Languages: 83.

18.- Sawyer, Sacred Languages: 84.

19.- Lamin Sanneh, Translating the Message – The Missionary Impact on Culture, New York: Orbis 1989: 1.

20.- K. Bediako, Christianity in Africa – The renewal of a non-Western religion, Edinburgh: EUP, New York: Orbis, 1995: 110.

21.- Ulrich Fick, “Future Bible Translation and the Future of the Church”, publicado en Philip Stine (ed.), Bible Translation and the Spread of the Church – The last 200 years, Leiden: EJ Brill, 1990: 145-154.

22.- Fick, “Future Bible Translation”: 149.

¿CUÁL ES LA MEJOR TRADUCCION?

Cuando se han hecho muchas traducciones diferentes de la Biblia a una misma lengua, surge frecuentemente la pregunta: “¿Cuál es la mejor traducción?” Es posible que en algunos casos esta pregunta sea imposible de responder. El que una traducción se considere mejor que otra dependerá en gran medida de la clase de personas para las cuales haya sido preparada, y los fines para los cuales se pretenda utilizar.
Por ejemplo, ¿se ha preparado para personas muy educadas que quizás ya estén familiarizadas con traducciones previas, o para personas que jamás han leído la Biblia? ¿Es su fin el estudio personal o la lectura en el culto público?  A decir verdad, cuando las personas preguntan cuál es “la mejor traducción”, suelen tener dos ideas bastante diferentes en mente. Algunas estarán pensando sólo en la exactitud exegética mientras que otras estarán interesadas ante todo en la forma estilística.
Los que se acercan a una traducción buscando solamente o en primer lugar la así llamada “exactitud” o “fidelidad al original”, suelen no estar realmente tan interesados en la fidelidad que se guarde para con los textos griegos o hebreos, como en hallar una traducción que convenga con doctrinas establecidas.
Un artículo reciente que trata el asunto de “la mejor traducción” menciona que el criterio básico para juzgar una traducción es el tratamiento que esta le dé a seis doctrinas específicas, a saber, la trinidad, el nacimiento virginal, la infalibilidad verbal, la deidad de Jesucristo, la personalidad del Espíritu Santo y el regreso premilenarista del Señor. Si una traducción es clara y enfática en cada una de esas doctrinas, entonces se supone que es “la mejor traducción”. Este acercamiento, sin embargo, pone la carreta delante de los bueyes. Las doctrinas deben derivarse del texto bíblico y no los textos bíblicos de ciertas doctrinas.
Por otra parte, están los que se interesan principalmente por la forma estilística y para ellos, pareciera que el lenguaje emotivo y los elogios atractivos son los elementos que en verdad cuentan en una traducción. ¿Son bonitos los modismos? ¿Está actualizado el lenguaje? ¿Es emocionante el estilo? ¿Es moderno el formato? Tal vez se pueda responder positivamente a cada una de estas preguntas; sin embargo, quizás a veces sea puramente una manera de ponerle una gruesa capa de lustre a un pastel bastante insignificante.
Para sostener una discusión válida sobre cuál es “la mejor traducción”, el tema de verdadera importancia es la eficacia, pues esta toca todos los aspectos de una traducción: el texto, la exégesis, la estructura del discurso, el estilo, las ilustraciones, el formato, y los materiales suplementarios. Ninguno de estos aspectos puede ser ignorado si existe realmente interés por la calidad.
En primer lugar, una traducción jamás puede ser mejor que su base textual,[1] pues del texto subyacente parte toda la erudición bíblica. Los traductores del Nuevo Testamento a cualquier idioma no pueden darse el lujo de desprenderse sin considerar esmeradamente los más de 1.700 pasajes diferentes en donde hay variantes textuales significativas,[2] tal como las lista el Nuevo Testamento Griego publicado por las Sociedades Bíblicas. Estos 1.700 pasajes no representan en modo alguno la suma total de las variantes conocidas del texto griego. Se pueden hallar otras variantes en el aparato crítico del Texto Nestlé Aland (27ª edición), cuyo texto básico es el mismo del Nuevo Testamento Griego pero con un tipo diferente de aparato. En el caso del Antiguo Testamento, los traductores ciertamente desearán considerar cuidadosamente los más de 5.000 pasajes que ha estudiado y evaluado atentamente el Comité del Proyecto del Texto Hebreo del Antiguo Testamento.
Estas variantes aparecen indicadas en los informes preliminares provisionales de ese Comité. El trabajo erudito que se ha hecho recientemente sobre el texto del Antiguo Testamento ha demostrado en forma concluyente que muchas de las conjeturas populares que sugirieran los eruditos en décadas pasadas ya no se pueden considerar válidas, ni se puede tampoco justificar ya una fuerte dependencia de la versión Septuaginta.[3] Un resultado positivo del estudio de los rollos Qumrán ha sido renovar la apreciación por el texto masorético[4] y los estudios lingüísticos recientes han confirmado de igual manera, que el texto masorético no es, de ninguna forma, ni tan obscuro ni tan carente de sentido como supusieran muchos expertos. A la luz de estos desarrollos en los estudios textuales, y en vista de que los comités que trabajan en textos bíblicos no sólo son de carácter internacional sino también interconfesional,[5] ningún equipo de traducción interesado en la calidad puede darse el lujo de ignorar los problemas textuales.
La calidad en la traducción implica no sólo enfrentar los problemas textuales, sino también poner cuidadosa atención en la exégesis,[6] incluyendo el significado de las palabras, las oraciones y los discursos. La idea antigua de que el griego del Nuevo Testamento era, en forma mística, el “lenguaje del Espíritu Santo”, simplemente no ha resistido el examen de los eruditos. Se han descubierto miles de papiros de los tiempos neotestamentarios que confirman muchos usos importantes de los términos griegos.
Más aún, un estudio intensivo de la Septuaginta ha revelado que una gran cantidad de términos del Nuevo Testamento son en verdad “griego semitizado”, es decir, palabras griegas que reflejan conceptos semitas. Ya no se puede pensar que el uso neotestamentario del término griego pistis, “fe”, sea un mero asentimiento de un conjunto de doctrinas, perspectiva que era popular en la Edad Media y a la que aún se aferran algunos hoy en día. En la mayoría de los contextos, la fe debe entenderse con el sentido de lealtad y confianza. De igual modo, en muchos contextos el término griego dikaiosunê no hace referencia en primer lugar a ser declarado inocente jurídicamente, sino a ser colocado en una relación correcta con Dios.
Sin embargo, la verdadera importancia de las palabras no debe buscarse analizando el significado de las palabras como si fueran las “perlas” separadas de un collar, sino estudiándolas en el contexto.
Por ejemplo, en Juan 9.24, la expresión “dar la gloria a Dios” significa en realidad “jurar decir la verdad”. Una traducción literal, por lo tanto, puede ser muy engañosa. Los que estaban condenando a Jesús por sanar a un ciego el día sábado, no estaban exigiéndole a aquel hombre adorar a Dios: su insistencia era que dijera la verdad bajo juramento.
Algunas expresiones pueden conducir a equívocos si no se diferencia el contraste entre la estructura superficial de la sintaxis y el significado profundo que transmite una establecida mezcla de mensajes.
Por ejemplo, en Romanos 1.5, la declaración “por quien recibimos la gracia y el apostolado” puede ser doblemente engañosa. En primer lugar, el uso del verbo en primera persona del plural no se refiere a Pablo y a sus colegas, sino que hace clara referencia a Pablo solamente.
Por consiguiente, en muchos idiomas se debe traducir el verbo en primera persona singular. En segundo lugar, la frase coordinada “la gracia y el apostolado” no hace referencia a dos cosas diferentes sino a dos aspectos esencialmente diferentes de la misma experiencia: el apostolado es la gracia que Pablo ha recibido. Esta gracia debe comprenderse como el privilegio de servir a Cristo. Es por esta razón por la que varias traducciones han traducido exacta y fielmente el significado del texto griego de la siguiente forma: “Por medio de Jesucristo, Dios me ha concedido el privilegio de ser su apóstol”.
Si los traductores han de hacerles justicia a las Escrituras, también es esencial que comprendan un poco la estructura del discurso. En la primera parte de Génesis, por ejemplo, deben reconocer que los nombres “Adán” y “Eva” tienen un significado simbólico. El término hebreo transcrito “Adán” como nombre propio, tiene también el significado de “hombre” y se parece al término empleado para “tierra”.
En forma similar, el nombre “Eva” se parece al término hebreo utilizado para “vida”. Esta información rara vez o nunca se puede incluir en una traducción, y por tanto debe aparecer en notas al margen para que el texto sea correctamente entendido. El que la traducción utilice “hombre” o “Adán” en este pasaje, dependerá en gran medida de la forma en que se comprenda la significación simbólica del término.
La forma literaria característica del libro de Jonás como narración en vez de sucesión de oráculos (como es el caso de casi todos los demás libros proféticos), y el hecho de que el libro fue escrito evidentemente mucho después de la época de Jeroboam II, implica que este libro no es simplemente la historia de un gran pez o el relato de un milagro. Es más, Dios y no Jonás es realmente el héroe de esta historia. Aunque esto no se declara explícitamente en el texto de Jonás, toda introducción a cualquier traducción de este libro debe ciertamente reflejar una comprensión de la significación teológica del mismo.
El estilo es un aspecto particularmente importante en la calidad de cualquier traducción. De hecho, la excelencia estilística es quizás el aspecto que más pesa en la aceptación de una traducción. La Versión Inglesa Revisada de 1885 y la Versión Americana Estándar de 1901 fueron traducciones mucho más exactas que la Versión King James; sin embargo, su estilo era tan pesado y torpe que ninguna de ambas revisiones fue objeto de la aceptación que merecían. Por otro lado, y en gran medida a causa de su estilo vivo, la versión Living Bible tuvo una amplia aceptación, pese a sus numerosas inexactitudes y a su sesgo teológico casi obvio. Como lo comentó David E. Garland, Profesor del Seminario Teológico Bautista de Louisville, en un artículo aparecido en The Biblical Expositor and Review (Vol. 76, No. 3, 1979), la traducción que hace la Living Bible de la “justicia de Dios” en Romanos 1.16 17 en términos de “prepararnos para el cielo”, es en verdad una forma inadecuada de lidiar con este elemento vital de la teología paulina. La Living Bible casi siempre traduce el término griego genea como “nación”, implicando con ello la raza judía, a pesar de que la Versión Americana Estándar, sobre la cual evidentemente se basa la Living Bible, utiliza el término “generación”. En 2 Timoteo 2.8 se introducen frases de Romanos 1.4, y el uso frecuente de “Mesías” en lugar del título que Jesús seleccionó para sí mismo, a saber, “el Hijo del Hombre”, le resta mucho sentido a los encargos repetidos que Jesús hizo a sus discípulos de no revelar su papel mesiánico.
Pero el estilo no puede tomarse como una forma literaria fija a la cual una traducción deba adherirse. Hay diversos niveles de estilo, aunque en la mayoría de los idiomas hay tres niveles básicos: primero, el nivel coloquial y popular de cada día, el cual incluye con frecuencia las así llamadas formas subestándar del lenguaje; segundo, el estilo relativamente alto y literario, que suele gustar mucho para el uso litúrgico; y tercero, un nivel entre estos dos anteriores, el así llamado “lenguaje común”, que es el empleado frecuentemente en periódicos y ensayos populares.
Un aspecto importante del buen estilo es conservar un mismo nivel a lo largo de un documento. Es el paso abrupto de un nivel de inglés profesoral a un inglés coloquial cotidiano, que incluso emplea la jerga, lo que ha provocado mucha crítica contra la Nueva Biblia Inglesa.
La calidad en la traducción debe incluir también material suplementario, en especial ilustraciones. ¿Deben las ilustraciones de traducciones publicadas de la Biblia ser esencialmente decorativas o explicativas? ¿Deben funcionar como substitutos del texto o deben guiar a las personas al texto? ¿La técnica utilizada para producir esas ilustraciones es de aficionados o profesional? ¿Refleja un estilo de arte autóctono o es fuertemente anacrónica?
Por ejemplo, ¿abandona el hijo pródigo su casa rumbo a un país extranjero pavoneándose en un caballo o manejando un Mercedes Benz? Uno de los verdaderos problemas relacionados con las ilustraciones bíblicas es que con frecuencia estas tienen poco o nada que ver con el texto en sí. Atraen la atención, ¿pero hacia qué? ¿Y con qué fin? Hay abundantes evidencias de que el valor de las ilustraciones es importante, pero demasiadas veces estas parecen haber sido seleccionadas con el único propósito de romper la monotonía de las páginas mecanografiadas.
En las discusiones en torno a la calidad de las traducciones, se suele olvidar completamente el asunto del formato, incluso a pesar de que el hacer párrafos es un aspecto importante para mostrar la estructura del discurso. Los títulos de las secciones (que deben identificar pero no explicar el contenido) son particularmente útiles para que los lectores reconozcan los límites importantes de los discursos incluidos. Los pasajes verdaderamente poéticos deben ser traducidos en poesía, y de serlo, el formato debe reflejar la manera en que se imprimiría normalmente la poesía en el idioma receptor. Se acepta en general que mucho del Antiguo Testamento fue escrito en forma poética, y los traductores suelen utilizar el formato de la poesía en los pasajes que cita el Nuevo Testamento, pero incluso algunos pasajes del Nuevo Testamento parecen tener un carácter litúrgico importante, por lo que bien podrían imprimirse en formato poético. Filipenses 2.6 11, por ejemplo, refleja evidentemente un credo ancestral. Su estructura verbal sugiere sin duda una serie de afirmaciones que se pueden reproducir en formato poético de líneas primarias y secundarias.
La calidad en la traducción también debe incluir elementos suplementarios tales como notas al margen, glosarios, índices, tablas de pesos y medidas, y mapas. Pero todos estos elementos deben ser parte integral del todo; no deben ser adjuntados como una idea tardía cuando la traducción del texto ya se ha completado. La aceptación e influencia de una traducción después de un período de años está en relación directa con su calidad. Ninguna publicidad o promoción reemplaza, a la larga, la excelencia de un producto. Con todo, la calidad en la traducción no debe ser jamás la motivación para enfrentar a la competencia o para adquirir un lugar en el mercado. Debe ser motivada solamente por un deseo sincero de provocar e instruir al lector. El éxito de una traducción debe medirse en última instancia por la cantidad de tiempo que las personas pasarán leyéndola y por cuán exactamente les revele a los lectores las verdades que contienen las Escrituras, verdades que les serán de iluminación y bendición. La motivación para una traducción de calidad es en esencia, la misma motivación que impulsa a los cristianos a compartir las Buenas Nuevas con familiares, amigos, vecinos y otras personas en todo el mundo.




[1] Se entiende por base textual los manuscritos originales, hebreos y griegos contenidos en las ediciones críticas más conocidas, USB 4ª Ed, NA27, BHS.
[2] Las variantes textuales son aquellas diferencias que existen entre los diferentes manuscritos cotejados conocidos que se sustentan en los idiomas originales bíblicos.
[3] La Septuaginta a la traducción del texto Hebreo al idioma griego conteniendo todo el AT.
[4] El Texto Masorético es el texto hebreo (AT) consonántico al cual se le añadieron vocales.
[5] Que provienen de distintas denominaciones o confesiones cristianas.
[6] Procesos metodológicos de interpretación bíblica.