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jueves, 1 de marzo de 2012

Historia general de la interpretación judía de Cantares

INTRODUCCIÓN

No se sabe casi nada de la interpretación judía precristiana de Cantares. En las primeras etapas conocidas predominan las interpretaciones alegórico-históricas. Éstas animan al pueblo judío oprimido hallando en el Cantar la historia de la salvación de Israel, una fuerte esperanza mesiánica e incentivos para guardar la Ley. Desde mediados del siglo XVIII surgen interpretaciones literales, y las alegóricas luego quedan relegadas al uso litúrgico del libro.
“Sólo Cristo satisface mi transido corazón; es el Lirio de los valles y la Rosa de Sarón” dice Thoro Harris en su himno “El placer de mi alma”. Al reflexionar sobre este verso surgen las preguntas: ¿es Cristo el Lirio?, ¿acaso Cristo es la Rosa de Sarón? Ambos calificativos provienen de Cantares 2:1. Sin embargo, no parece evidente a primera vista que este pasaje hable de Cristo.
¿Cómo abordar el Cantar de los Cantares? Esa ha sido la cuestión a través de los siglos. Judíos y cristianos han tratado de descifrar el enigma de esta obra literaria. Algunos han optado por la alegoría como la clave de entendimiento. Otros en cambio, incluso a costa de sus vidas, han optado por ver las palabras del Cantar en su sentido primero, el literal. En este artículo se presenta un esbozo histórico de la interpretación del libro en círculos judíos. Una próxima entrega hará lo mismo con respecto a ámbitos cristianos. Las divisiones históricas que se hacen aquí son arbitrarias y sólo persiguen ordenar el material para una mejor comprensión.
ÉPOCA PRIMITIVA (30–500 D.C.)
Al retroceder en la historia de la interpretación del Cantar va creciendo la incertidumbre acerca de cuál era el acercamiento original al libro. Esto es cierto en la corriente cristiana, pero es más notorio en las corrientes hebreas. Las fuentes no son del todo claras. Por lo mismo entre los eruditos hay mucha conjetura al acercarse a las evidencias.
La Septuaginta
Quizás la versión más antigua que se tiene del Cantar de los Cantares sea la traducción griega de los LXX. Algunos han querido ver en ella “algunas intimaciones de interpretación mística o alegórica”. La evidencia es muy escasa para poder afirmar esto. En 4:8, por ejemplo, donde el Texto Masorético tiene מֵרֹאשׁ אֲמָנָה “desde la cumbre del Amana”, la Septuaginta traduce ἀπὸ ἀρχῆς πίστεως “desde el inicio de la fe”. Pope señala al respecto: “Muy poco puede ser aducido en apoyo de cualquier modo específico de interpretación, puesto que los traductores de la LXX ocasionalmente confunden nombres propios por sustantivos comunes o adjetivos, y vice versa”. En general ésta es una traducción bastante literal, lo que no permite definir cuál interpretación le daban los traductores al Cantar. Algunos manuscritos de la LXX procedentes de los siglos IV y V d.C. en sus márgenes atribuían ciertos versículos a “la novia” y otros a “el novio”. La traducción etíope de la Septuaginta divide el libro en cinco actos.
Sin embargo, como se verá más abajo, estas señales de aparente interpretación literal no se observan en los círculos hermenéuticos hebreos de esta etapa histórica.
Acercamientos hermenéuticos tempranos
En los tiempos neotestamentarios al parecer ya había una pugna por las dos corrientes de interpretación del Cantar, la literal y la alegórica. El Rabí ‘Aqiba, por el año 100 d.C., decía “cualquiera que cante el Cantar de los Cantares con voz trémula en una sala de banquete y lo trate como una especie de cántico (dĕmīn zemer) no tiene parte en el mundo venidero”. Él mismo optaba, al parecer, por una interpretación no literal del Cantar. Dice “si la Torá no hubiese sido dada, Cantares habría sido suficiente para guiar al mundo”. Por eso Murphy reconoce que “aunque su perspectiva específica sobre el significado global del Cantar no puede ser determinada, al parecer él probablemente favorecía más una interpretación simbólica que una literal”.
En el tercer siglo realiza su labor literaria Orígenes. Algunos autores creen recuperar en sus escritos un supuesto diálogo judío-cristiano. Haya o no existido ese diálogo, Paul Tanner dice ver trazas de interpretación alegórica en la Mishna judía temprana, como en Mishna Ta‘anit 4.8, aunque no especifica cuáles serían esas “trazas”. Este tipo de interpretación se verá más claramente en el siguiente período, la Edad Media.
ÉPOCA MEDIEVAL (500–1500 D.C.)
El targum
Durante este período se desarrollan los targumes y los midrasim. El targum de Cantar de los Cantares data de inicios del siglo VII d.C.14 Señala Pope que:
El Targum del Cantar de los Cantares se anuncia a sí mismo como una Historia de la Salvación en una exposición sobre los Diez Cantos que marcan hitos de la experiencia humana y judía, desde el primer canto compuesto por Adán (Salmo 92) cuando su pecado fue perdonado a través de la intervención del Sabat, pasando por el Cantar de Salomón mismo, número nueve en la serie, hasta el décimo y último cantar que parafrasea y amplía Is. 30:29 como el canto de marcha de la redención final.
Luis Díez Merino traza un esquema que resume el Targum en una introducción (1:1) y cinco “estadios”. El primer estadio (1:2–3:6) está dividido en dos unidades. La primera (1:2–1:17) presenta la historia de Israel desde el éxodo hasta la construcción del tabernáculo. La segunda unidad (2:1–3:6) repite algunas ideas de la anterior pero culmina con la entrada triunfal de Israel en Palestina. Además resalta el papel de la Ley oral y presenta al templo salomónico como “sombra y figura” del templo mesiánico.
El segundo estadio (3:7–5:1) habla de la dedicación del templo salomónico y la consagración sacerdotal. El tercer estadio (5:2–6:1) muestra la labor profética que intenta hacer regresar a Israel de su pecado. Plantea las consecuencias de éste, primero en la pérdida de dos tribus y media, y luego el castigo del exilio.
El cuarto estadio (6:2–7:11) está dividido en dos unidades. La primera (6:1–12) presenta la respuesta de Dios después del exilio al otorgarles el permiso de reconstruir el templo y alaba la función de las escuelas rabínicas. Dios premia la devoción por la Torá. En la segunda unidad (7:1–11) Dios atiende a la fidelidad del pueblo que obedece la Torá así como lo hizo con Ananías, Misael y Azarías.
El quinto estadio (7:12–8:14) está dividido en tres unidades. En la primera (7:12–8:7) Israel está bajo dominio romano. Sin embargo, Dios está atento a la plegaria de su pueblo. El pueblo intenta calcular el tiempo de la redención sin éxito (vea 7:12 abajo). El Mesías volverá en un tiempo propicio para librar una guerra escatológica junto con los justos resucitados en contra de los gentiles. En la segunda unidad (8:8–10) los ángeles ayudan a Israel en la guerra escatológica. Los que se benefician son los jóvenes que han estudiado la Torá. Finalmente, en la tercera unidad (8:11–14) se da una mirada retrospectiva. Se ve el valor de la casa davídica, la preservación de la verdadera doctrina por medio de las escuelas rabínicas pese al exilio de Israel, y la esperanza de restauración de Jerusalén y su culto.
Pierre Grelot presenta algunos textos escogidos de dicho targum pertenecientes al quinto estadio. En 7:13 [12] dice:
Los hijos de Israel se dicen unos a otros: “levantémonos muy de mañana y vayamos a las casas de la asamblea y a las casas de la escuela, y busquemos en los libros de la Ley si ha llegado ya el tiempo de la liberación para el pueblo, la casa de Israel, que es comparado con la viña, para que sean liberados de su destierro”. Y preguntaremos a los sabios: “¿Se ha revelado ya ante YHWH el mérito de los justos, que pueden compararse con los granados? ¿Y ha llegado el plazo para subir a Jerusalén, a fin de dar alabanza al Dios del cielo y ofrecer holocaustos y víctimas santas?”.
El targum toma a Israel como el sujeto del verbo “levantémonos”. En el Cantar corresponde a la sulamita y el amado (7:11–12 [10–11]). Por otro lado el tiempo de liberación es comparado con la viña que brota. Así también שָׁם אֶתֵּן אֶת־דֹּדַי לָךְ “allí te daré mi amor” se entiende como una peregrinación al templo para ofrecer sacrificios.
Otro versículo interesante es 8:1. El targum lo explica:
En aquel tiempo, el rey mesías se revelará a la asamblea de Israel. Los hijos de Israel dirán: ‘¡Ven! Sé para nosotros como un hermano, y nosotros subiremos a Jerusalén y mamaremos contigo los sabores de la ley de Moisés, lo mismo que un niño mama de los pechos de su madre. Pues todo el tiempo que estuve errante fuera del país, cuando me acordaba del nombre del Dios grande, entregaba mi alma a su divinidad, y las naciones de la tierra no me despreciaban’.
Nuevamente interpreta la amada como Israel. La madre es comparada con la Ley. ‘Afuera’ para el Targum tiene clara referencia al exilio judío después de la destrucción de Jerusalén por mano de los romanos. En todos los segmentos presentados por Grelot se percibe un fuerte énfasis en la Torá, en estudiarla y en la bendición derivada de esto. También se puede palpar la fuerte esperanza mesiánica de liberación y la centralidad de Jerusalén como la ciudad espléndida de antaño, pero ahora en pleno apogeo por la presencia del Mesías. El pueblo judío está sufriendo períodos de opresión cristiana e islámica. El Cantar es tomado entonces, como una fuente de esperanza de liberación.
El Midrás
Otra obra de esta época es el Midrás Cantar de los Cantares Rabbá. Su datación es incierta. Algunos la ubican a mediados del siglo VI d.C.20 Otros afirman que “la composición original habría tenido lugar entre el 650 y el 750, y la versión definitiva en la segunda mitad del s. VIII”. Se trata de una obra exegética.22 Luis-Fernando Girón resume el Cantar Rabbá diciendo:
Tenemos, pues, una historia de amor interpretada en clave de liberación; se trata de la liberación progresiva del pueblo de Israel concretada en tres momentos históricos bien definidos: La salida de Egipto, el regreso del exilio en Babilonia, y la liberación final del poder opresor ‘del presente’, Roma.
Resulta difícil poder decir cómo Cantar Rabbá interpreta Cantares, pues cada maestro da un sentido diferente a cada oración. Por ejemplo, la línea “que me bese con los besos de su boca” (Cnt. 1:1) tiene cincuenta y cuatro sentencias.
 La sentencia 2.2.6 dice:
R. Azaryá y R. Yehudá b R. Simón en nombre de R. Yehosúa b Leví reforzaron su argumentación y dijeron: Está escrito ‘Moisés nos prescribió Torá’ (Dt. 33:4); la Torá completa tiene seiscientos trece preceptos, ciento once, que son los que Moisés habló (directamente) con nosotros; mientras que ‘Yo’ y ‘no tendrás’ no los oímos de la boca de Moisés sino de la boca del Santo, bendito sea, y de ahí procede ‘que me bese con los besos de su boca’.
Aquí “beso” se relaciona con la palabra de Dios revelada a su pueblo. Por su parte, en cambio, las sentencias 2.5.9–2.5.10 lo interpretan diferente:
Los Maestros dijeron: las vidas de éstos serán arrebatadas con un beso. R. Azaryá dijo: Hemos visto que la vida de Aarón no fue tomada de otra manera que por medio de un beso, como está escrito ‘el sacerdote Aarón subió a la montaña de Hor por orden (על פי) de Yhwh y allí murió’ (Nm. 33:38); ¿(y respecto a) la vida de Moisés de dónde (lo deducimos)?—de ‘murió, pues, allí Moisés, servidor de Yhwh, según la disposición (על פי) de Yhwh’ (Dt. 34:5).
¿Y de Miriam?—Porque está escrito ‘y Miriam murió allí’ (Nm. 20:1); al igual que en el verso anterior ‘allí’ va seguido de ‘según la disposición de Yhwh’, también aquí (se supone, aunque no se diga), pues sería una indignidad especificarlo. ¿Y el resto de los justos?—Porque está escrito ‘que me bese con los besos de su boca’, es decir, si te ocupaste en asuntos de Torá de modo que tus labios se besasen, al final todos te besarán en la boca.
Beso’ aquí primero es relacionado con ‘morir’ mediante un juego de palabras, ya que עַל פִי “por la orden de” significa literalmente “sobre la boca de”. Luego se refiere a meditar en la Torá y finalmente en el sentido de bendición. En 2.5.11 “que me bese” se entiende como “que me arme”. En cambio en 2.5.15 se señala como sinónimo de “que me purifique, que me atraiga”.
Cantares 1:5 comienza con וְנָאוָה שְׁחוֹרָה אֲנִי “negra soy, pero hermosa”. El Cantar Rabbá relaciona esta oración con diversos eventos. En 5.1.1 la negritud es relacionada con las acciones erradas de la generación actual. Sin embargo, ella es “hermosa” por las acciones de los antepasados. La sentencia 5.1.2 relaciona el texto con la esclavitud en Egipto y la pascua; la 5.1.3, con el episodio del Mar Rojo; y la 5.1.4, con Mará. En fin, la oración se asocia con las vivencias del éxodo.
En este mismo versículo בְּנוֹת יְרוּשָׁלָםִ “hijas de Jerusalén” 5.3.1 lo entiende como el Gran Sanhedrín de Israel. Mientras que 5.3.2 lo toma como una profecía: Jerusalén ha de convertirse en metrópoli para todos los países …”.
Curiosa resulta, por ejemplo, la explicación de יְרֵכַיךְ חַמּוּקִי “los contornos de tus caderas” en 7:2 [1]. La sentencia 2.3.1 dice: “Dijo R. Yojanán: Todos los lujos y placeres que los israelitas gozan en este mundo (los tienen) en virtud de la circuncisión que se realiza entre las caderas”.
En todo esto se puede apreciar un intento de explicar el Cantar de manera práctica. No se trata de una sola interpretación, sino más bien de una colección de interpretaciones en torno a la vida judía en medio de la opresión romana con una marcada esperanza mesiánica. Dios es el amado e Israel es la amada.
Otras interpretaciones
Posteriormente personajes como Saadia (892–942 d.C.) interpretaron alegóricamente el Cantar como la historia de Israel desde el Éxodo hasta el advenimiento del Mesías. Enfatizó la importancia de la Ley oral igual como lo hace el Targum. El Rabí Salomón ben Isaac (1040–1105), más conocido como Rashi, también escribió un comentario al Cantar de los Cantares. Pope cita la idea de Rashi:
Mi perspectiva es que Salomón previno por el Espíritu Santo, que Israel sería llevado de un exilio a otro y sufriría una calamidad tras otra; que en el exilio ellos lamentarían su gloria anterior y recordarían el amor anterior que Dios les había mostrado ante todas las otras naciones; que ellos dirían, ‘Yo iré y volveré a mi primer esposo, porque era mejor conmigo que ahora’ (Os. 2:9 [7]); que ellos recordarían la bondad de Dios y sus malos pecados y los beneficios que Dios les prometió hasta el fin de los días.
Por tanto Salomón produjo este libro por inspiración divina en el lenguaje de una mujer entristecida por una vida de viudez, anhelante por su amor. Ella recuerda su amor en juventud y confiesa su culpa. Su amante está entristecido por el dolor de ella y recuerda la lealtad de su juventud, el encanto de su belleza y las buenas obras de ella que lo han ligado a ella con un amor eterno. El intento era mostrar a Israel que Dios no la afligió de buena gana, que aunque Él la guardó, Él no la ha soltado, porque ella todavía es Su esposa, y Él su esposo, y finalmente volverá por ella.
Se puede ver en estas palabras un acercamiento alegórico-histórico. Pope comenta que al igual que el comentario de Rashbam, el de Rashi fue escrito “para dar confort y esperanza a las comunidades judías deprimidas de Francia y Alemania”.
Por la misma época escribe su comentario Ibn Ezra, Rabí Abraham Ibn Ezra ben Meir (también conocido como Raba), para ayudar a los judíos en España. Presenta su comentario en tres niveles. En el primero toca cuestiones gramaticales y lexicológicas. En el segundo, dice él, “declararé su significado explícito, de acuerdo con su simplicidad”. Señala correctamente los roles literales de los amantes como un pastor y una pastora.
Más adelante señala que en su tercer nivel el Cantar “será interpretado en consonancia con el Midrás”.
En el siglo XIII circuló en ámbitos intelectuales judíos una interpretación filosófica de Cantares. Según ésta, el libro se refería a “una misteriosa armonía del universo y la unión del alma divina con el cuerpo terrenal”. José Ibn Caspi en su comentario al Cantar propone que se trata de una “representación de la unión entre el intelecto activo (que él lo compara con ‘el hermoso amado’) y el intelecto material receptivo (al que él iguala con ‘la más bella de las mujeres’)”.
Otros representante de esta línea de interpretación fueron Moisés Ibn Tibbon y Emanuel ben Salomón.
En el siglo XIV d.C. Rabí Isaac Sehula defendió la interpretación tradicional que el Cantar “representa el amor del pueblo de Israel para con Dios”.
Comenta luego Pope que “desde mediados del siglo catorce hasta mediados del siglo dieciocho un número de comentarios fueron producidos, repitiendo y elaborando los previos acercamientos con poca novedad”.
Meir Arma de Zaragoza, por ejemplo, a fines del siglo XV apoyaba en su comentario la idea de una interpretación filosófica. Don Isaac Abrabanel (1437–1508 d.C.) entendía el Cantar como una celebración “del amor entre Salomón y su sublime ‘esposa’, personificando la Sabiduría”.
En la primera etapa (30–500 d.C.) no hay claridad de cuál es la interpretación que predominaba en los círculos judíos. En cambio se puede ver como los acercamientos alegórico-históricos predominan en este período (500–1500 a.C.). El énfasis de la interpretación recae en el repaso de la historia antigua de Israel para luego centrarse en la esperanza mesiánica. Esta esperanza es alimentada por la fidelidad del pueblo de Dios a la Ley. Los anhelos de liberación de Roma hacen que los intérpretes vean en Cantares un libro de consuelo y fortaleza. Sin embargo, son bastante cuestionables sus interpretaciones, sobretodo las que se presentan en el Midrás Rabbá. La siguiente época verá renacer las interpretaciones literales.
ÉPOCA MODERNA (1500–1900 D.C.)
Comenzando esta época, se destaca el trabajo de Abdías Sforno (m. 1550). Defendió la interpretación tradicional “fortaleciendo el vínculo mutuo de amor entre Dios y su pueblo más favorecido”. Pope comenta:
El compositor del Cantar, de acuerdo a Sforno, manifiesta la bondad de Dios y su misericordia sobre todas sus criaturas y como a partir de ellas Él escoge un linaje que le ama y conoce su nombre. Su bondad domina a su pueblo y así es probado que el amor de ellos por él es grande y fuerte. El libro completo presenta las palabras de la congregación de Israel a Dios mientras ellos estaban en la agonía del exilio, y la respuesta de Dios.
Por su parte, el hijo mayor de Abrabanel, Judá (conocido también como Leo Hebraeus), publica su comentario a mediados del siglo XVI, continuando la idea de su padre sobre el Cantar.
Otros expositores de este siglo mencionados por Pope son Moisés de Cordovero, Abraham Levi, Ibn Shoeb, Elisha Galico y Moisés Alshech.
Según Pope, a mediados del siglo dieciocho se inicia una nueva era en el estudio judío de la Biblia y en la literatura hebrea en general con el movimiento de ilustración lanzado por el filósofo Moisés Mendelssohn.
En 1788 publica su comentario al Cantar planteando una interpretación literal. “El comentario consideró sólo el sentido literal, con notas filológicas, y refirió a aquellos amigos de enredos los tratamientos tradicionales. El libro fue dividido en una serie de cantos separados, algunos celebrando el amor entre un pastor y una pastora, otros entre un rey y una princesa”. S. Löwisohn plantea por primera vez, según Pope, en 1816 que el Cantar celebra “la victoria del amor verdadero y virtuoso en una vida humilde sobre las tentaciones de la realeza.
La misma idea fue apoyada por S. Herxheimer, rabí de Anhalt. En cambio Leopoldo Zunz, en 1834 planteó el Cantar como un epitalamio.
A esta altura de la historia se puede ver un alejamiento de las interpretaciones alegóricas. Los estudios, sobretodo en el período de la Ilustración, reflejan que la mentalidad hermenéutica va cambiando hacia un entendimiento literal del Cantar. La cuestión se centrará ahora en cómo entenderlo adecuadamente desde esta “nueva” perspectiva. Ésta será una tarea que ocupará las siguientes generaciones.
ÉPOCA CONTEMPORÁNEA (DESDE 1900)
En los inicios del siglo XIX un sacerdote católico postuló la idea de que el Cantar era un sueño. Salomón B. Freehof toma esta idea y en 1948 plantea su hipótesis de que el Cantar es una secuencia de sueños.
El sueño es el resultado de amplios deseos expresados en escenas y acciones simbólicas. Por tanto, sea que la interpretación específica dada por la tradición sea correcta o no, la aproximación de la tradición, esto es explicar esta secuencia de sueños simbólicamente, es esencialmente buena.
Por su parte el rabí Lehrman en su comentario publicado en 1950 sigue las huellas de Löwisohn. Comenta en su introducción que “sopesando la evidencia de cada lado, no es fácil descubrir justificación alguna para la explicación rabínica de que el libro representa eventos sucesivos en la historia de Israel …”. Para él, Cantares describe la problemática que enfrenta una jovencita pastora de Sunem o Sulem que ama a un pastor de su mismo pueblo. Salomón la tienta con las riquezas y belleza. Pero finalmente ella decide volver con su amado.
Por eso, señala Lehrman, la enseñanza moral del libro es que “el amor, junto con ser la emoción más fuerte en el corazón humano, puede ser también la más santa”. Luego agrega:
Este libro pinta el amor como una recompensa disfrutada sólo por el puro y simple, y la alegría no es experimentada por la búsqueda de placer del monarca y de las indolentes señoras de la corte. Es una alegría reservada para el leal y el constante, y es negada para el sensual y disoluto.
Por ejemplo, él interpreta la frase מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה “llévame en pos de ti, corramos” (1:4a) como “las meditaciones de la Sulamita, mentalmente dirigidas a su amado, buscándolo para tomar su camino”.
Sin embargo, la frase inmediatamente siguiente הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו “el rey me llevó (o “condujo”, lit. “me hizo entrar”) a sus cámaras” (1:4) la toma como una referencia a que “ella ha sido tomada a la fuerza desde su casa” por el Rey. Se palpa desde el inicio de la interpretación del Cantar cómo sus concepciones previas le guían a sus conclusiones.
USO LITÚRGICO
Muchas de las fiestas judías han incorporado ritos derivados de alguna manera del Cantar. El Cantar propiamente, debido a la interpretación alegórica, fue incluido en las lecturas de celebración de la Pascua. El tratado menor de los Soferim, datado aproximadamente en el siglo VIII d.C., señala que “en el caso del Cantar de los Cantares es leído en las últimas [dos] noches del festival de la Pascua, la mitad de él en la primera noche y la otra mitad en la segunda noche”.
Al parecer esta costumbre cambió pues en el Vitry M Maḥzor “el Cantar de los Cantares ha sido … establecido como parte del servicio de Pascua de la sinagoga. Era leído en el Sabat intermedio de Pascua, antes que los rollos de la Torá fuesen sacados de su arca”.
En la actualidad en algunas comunidades, dice Brenner: “el Cantar de los Cantares es leído después de la ceremonia (privada) de la noche de Pascua, y en los sábados entre Pascua y Pentecostés”.
También en el día de Pascua se celebra la bendición sacerdotal. Al respecto Abraham Bloch presenta una costumbre interesante. Él dice:
Siguiendo una costumbre medieval, los kohanim separan sus dedos para formar una abertura en el centro de la mano, en la forma de una V, con dos dedos en cada lado. Otro espacio es dejado entre los dedos y los pulgares. Cuando los dos pulgares están unidos en sus puntas, un total de cinco espacios es creado. Esto conforma la interpretación midrásica del verso de la escritura: ‘El escudriña a través de las persianas [hacharakim]’ (Cantar de los Cantares 2:9). El valor numérico de ha es cinco.
En la fiesta de las semanas, ḥaḡ šāḇûʿôṯ, existe la costumbre de esparcir césped en el piso de la sinagoga y en las casas, así como adornar con flores y plantas. Esta costumbre proviene del siglo XV–XVI.65 Además, en el primer día de la fiesta se reparten lácteos. “Esta práctica medieval se basa en el símil tradicional que compara la Torá con leche y miel (Cantares 4:11)”. También señala Bloch:
Shelah (siglo XVI) menciona una práctica palestina sefardí de distribuir mirtos a los adoradores en la mañana de Shavuot para que ellos puedan oler el aroma. Esta costumbre puede haber sido inspirada por una alusión midrásica al aire aromático de los judíos acampados en el monte Sinaí (Shir HaShirim Rabbá en 1:12).
En el servicio nocturno de Pentecostés, conocido como Seder Tikkun Leil Shavuot, que data desde el siglo XVI, se leen porciones de distintos libros bíblicos entre otras lecturas rabínicas y cabalísticas. Una de las porciones que se leen es del Cantar de los Cantares. Brenner comenta que debido a la influencia de la Cábala es leído el Cantar “en algunas comunidades en la sinagoga los viernes por la noche antes del servicio nocturno”. También es leído por algunos después del servicio de Seder.
CONCLUSIÓN
En una mirada rápida por la historia de la interpretación hebrea se puede detectar una evolución de los acercamientos interpretativos. En las primeras etapas predominan las interpretaciones alegóricas. Éstas buscan explicar la realidad en la cual se encuentra el pueblo judío disperso por el imperio romano y acosado tanto por cristianos como moros. La esperanza mesiánica es fuerte, y el apego a la Ley trae el cumplimiento escatológico. Cantares se transforma en el libro guía, libro de esperanza, libro de verdades profundas que animan al pueblo afligido.
Sin embargo, a medida que pasa el tiempo va predominando la interpretación literal. Lo alegórico queda relegado prácticamente al uso que se le da a Cantares dentro de las fiestas. Las interpretaciones de Cantares como una colección de cantos o una obra dramática son las que resaltan. Habrá que investigar a otros estudiosos judíos contemporáneos para ver si, como sucede en el ámbito cristiano, el abanico se abre aún más.

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