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sábado, 11 de febrero de 2012

Análisis exegético y literario de Jueces 2:1–5

Análisis exegético y literario de Jueces 2:1–5

Introducción
La gran mayoría de comentarios exegéticos analiza el discurso profético de Jueces 2:1–5 como prosa. Sin embargo, ya que en el Antiguo Testamento las profecías muchas veces se dan en poesía, no sería raro encontrar rasgos poéticos en los vv. 1–3. Esto es precisamente lo que abordaremos en este artículo. Además de presentar una exégesis que devele las peculiaridades de la estructura general, artificios literarios, contenido, sintaxis y fraseología de la perícopa, prestaremos atención particular a los paralelismos entre sus oraciones.1 Como antecedente a este análisis se provee una traducción del pasaje.
Traducción
1Subió el ángel de Yahvé de Gilgal a Boquim y dijo:
“Os hice subir de Egipto,
os traje a la tierra que prometí conjuramento a vuestros padres.
Y dije: ‘Nunca romperé mi pacto con vosotros,
2y en cuanto a vosotros, no haréis pacto con los moradores de esta tierra,
sus altares derribaréis’,
pero no escuchasteis mi voz.
¿Qué habéis hecho ahí?
3Y también dije: ‘No los expulsaré de vuestra presencia,
y llegarán a ser para vosotros a (los) costados,
y los dioses de ellos llegarán a ser a vosotros por trampa’ ”.
4Y sucedió que después de hablar el ángel de Yahvé estas palabras a todos los hijos de Israel, alzó el pueblo su voz y lloraron, 5y llamaron el nombre de aquel lugar “Boquim”, y sacrificaron allí a Yahvé.


Estructura general
En el decurso del presente artículo se expondrá Jueces 2:1–5 siguiendo el siguiente bosquejo:
1)     Introducción al discurso del ángel de Yahvé (v. 1a)
2)     Fidelidad histórica de Yahvé (v. 1b)
3)     Infidelidad y castigo de Israel (vv. 1c–3)
a)     Compromiso pactual (vv. 1c–2a)
b)     Acusación de infidelidad (v. 2b)
c)     Castigo basado en las maldiciones del pacto (v. 3)
4)     Respuesta de Israel a la confrontación (vv. 4–5)
El pasaje tiene tres niveles discursivos. El primero es el nivel del discurso del narrador, que abarca toda la perícopa. Incrustado en este discurso se halla un segundo, el del ángel, introducido por “y dijo” en el v. 1a y llegando hasta el final del v. 3. Luego, dentro del discurso del ángel aparece incrustado el tercer nivel discursivo, cuando el ángel hace memoria de lo que él había dicho en ocasiones anteriores. Hay dos discursos en este tercer nivel, el primero introducido por “y dije” (v. 1c) y concluyendo al final del v. 2, y el segundo introducido por “y también dije” (v. 3) y llegando al final del mismo versículo.
Introducción al discurso del ángel de yahvé (v. 1a)
Jueces 1 relata las luchas de las tribus de Israel contra los habitantes de Canaán para poseer la tierra prometida. Esta empresa estuvo marcada por el éxito en algunos casos y el fracaso las más de las veces. Ante estos ambiguos resultados, Yahvé envía a su ángel para evaluar la tentativa de Israel a través de una confrontación fundamentada en algunos elementos del pacto (2:1–5).2 Esta confrontación está introducida por una oración que coloca en escena al ángel de Yahvé en su “subida” de Gilgal hasta Boquim.3
El ángel de Yahvé
El מַלְאַךְ־יְהוָה “ángel/mensajero de Yahvé” parece ser un ente distinto de los demás ángeles de Dios.4 Mensajeros de Dios pueden serlo ángeles (1 R. 19:5), sacerdotes (Mal. 2:7) o profetas (Mal. 3:1; 2 Cr. 36:15–16; Is. 42:19; 44:26; Hag. 1:13), pero el ángel de Yahvé se distingue de ellos por su identificación especial con Yahvé mismo (cp. Ex. 23:20–23). En Jueces aparece en el canto de Débora (5:23) y en las historias de Gedeón (6:11, 12, 21–22) y Sansón (13:3, 13, 15–18, 20–21). Puesto que en algunos pasajes—2:1–5 entre ellos—no es fácil establecer una diferencia entre Yahvé y su ángel (cp. Gn. 48:15–16; Ex. 13:21 con 14:19), es sano concluir que este es la manifestación de Yahvé en forma humana (Jue. 6:11–24; 13:3–23).5
Algunos han sugerido que el מַלְאַךְ־יְהוָה, en 2:1 es un profeta (ver los pasajes enumerados supra). Se argumenta que confrontar a Israel por su desobediencia a las estipulaciones del pacto es por lo general tarea de los profetas,6 y que el “mensajero de Yahvé” aquí ha de ser un ser humano porque no llega desde el cielo, sino desde Gilgal.7 Sin embargo, en 6:8, 11 se distingue entre el מַלְאַךְ־יְהוָה, y un profeta. Además, el מַלְאַךְ־יְהוָה, aquí no utiliza la fórmula de mensajero que sí introduce el discurso profético de 6:8–10, “así ha dicho Yahvé”.
De modo que, aquí el מַלְאַךְ־יְהוָה, ha de ser la manifestación de Yahvé en forma humana desempeñando un papel profético.8 El hecho de que se aparezca a toda la asamblea, que traiga un mensaje de reprensión y que se traslade de un lugar a otro (de Gilgal a Boquim) sorprende a Israel.9
Gilgal
Gilgal estaba situada al este de Jericó, entre esa ciudad y el río Jordán (Dt. 11:30; Jos. 4:19; 15:7). Varios comentaristas opinan que la subida del ángel de Gilgal a Boquim significa que el santuario principal de Israel, en donde estaba la presencia divina, pasa de Gilgal a Boquim.10 Según esta interpretación, la inauguración del santuario en Boquim y su sustitución por el de Gilgal se daría en el v. 5 con la celebración de sacrificios a Yahvé. Sin embargo, se puede decir que después de 2:1–5 Boquim fue un centro cultual sin por esto suplantar a Gilgal. De hecho, parece que en la historia de Israel Boquim no fue tan importante como Gilgal porque no se menciona fuera de esta perícopa, mientras que hay referencias al santuario en Gilgal en 1 Samuel 10:8; 11:14, 15; 13:7–9; 15:21.11
Otra opinión sugiere que Gilgal fue el lugar donde Israel consultó a Yahvé al iniciar las “subidas” militares a Canaán (cp. 1:1). Puesto que Gilgal estaba cerca de Jericó, el punto de partida para los ceneos y Judá (1:16), es posible que todas las “subidas” de 1:1–2:5 (1:1–4, 16, 22; 2:1) se originaron en Gilgal.12 Esta opinión tiene en su contra el hecho de que Gilgal no se menciona explícitamente en el relato del capítulo 1.13
También se ha propuesto que la relación entre el ángel de Yahvé y Gilgal debe establecerse a la luz de Josué 5:13–15, donde el “capitán del ejército de Yahvé” aparece a Josué en un lugar que podría estar entre Gilgal y Jericó (cp. Jos. 5:10, 13).14 Pero apesar de la similitud entre Josué 5:15 y Éxodo 3:5, ningún pasaje que explícitamente se refiere al “ángel de Yahvé” lo llama “capitán del ejército de Yahvé”. Con todo, de las tres opciones presentadas esta última parece ser la más verosímil. Literariamente, es posible que la mención de Gilgal es una ironía aquí, pues indica que del mismo lugar de donde la conquista de Canaán empezó y donde el jefe del ejército de Yahvé manifestó que él dirigiría esa conquista, el ángel de Yahvé sube ahora para anunciar que la conquista no se completará.15
Boquim
La unidad literaria de 2:1–5 se resalta por la mención de Boquim al inicio y final.16 La primera vez (v. 1) Boquim aparece escrito con un artículo (הַבֹּכִים), cuya presencia ha sido explicada de diversas maneras.
Se ha argumentado que el artículo con Boquim aparece como contrapeso al artículo con Gilgal (הַגִּלְגָּל) en la misma oración.17 También, como הַבֹּכִים significa “los que lloraban”, es posible que la presencia del artículo sugiera un juego de palabras: el ángel de Yahvé subió a los israelitas “que estaban llorando” y a la vez al lugar llamado “Boquim”.18 En tal caso, el llanto de Israel en el v. 1 tiene una causa distinta a la del v. 4. En el v. 1 Israel lloraría por no concluir con éxito la conquista (cp. 1:19–36) mientras que en el v. 4, en respuesta al mensaje del ángel.19
Una solución ecléctica intentaría integrar las diversas opciones posibles.20 El artículo en הַבֹּכִים sirve como contrapeso a הַגִּלְגָּל en el v. 1, y enfatiza la forma participial de Boquim para producir un juego de palabras entre el nombre del lugar y los israelitas “que lloraban”.
En el Antiguo Testamento Boquim se menciona solo aquí en 2:1 y 5. Su ubicación geográfica no ha sido identificada aún. Se piensa que debe estar entre Gilgal y Betel.21 Algunos piensan que estaba ubicado en Betel porque 1) los LXX relaciona ambos sitios, 2) Génesis 35:8 dice que cerca de Betel se encuentra el encino de “llanto” (בָּכוּת, cp. וַיִּבְכּוּ “y lloraron” en 2:4 y בֹּכִים en 2:5),22 y 3) en Jueces 20 y 21 Israel sube a Betel a llorar ante Yahvé (וַיִּבְכּוּ, 20:23, 26; 21:2).23 Los tres argumentos son rebatibles. Primero, la lección de los LXX probablemente sea un intento por aclarar el texto hallado en el TM, que presenta el hasta entonces desconocido “Boquim” sin ninguna explicación. Segundo, según Génesis 35:8 la sepultura de Débora, nodriza de Rebeca, a la sombra de una encina en Betel dio origen al nombre אַלּוֹן בָּכוּת “encina de llanto” (cp. NVI). ¿Por qué llamar ahora a esa región “Boquim” (“los que lloran”) si ya había en Betel una región cuyo nombre expresaba la idea de llanto? Tercero, en la historia bíblica Israel lloró no solo en Betel, sino también en otros lugares (Gabaa, 1 S. 11:4; Hebrón, 2 S. 3:32). De modo que la exigua evidencia textual obliga a ser cautelosos a la hora de ubicar Boquim. El lugar exacto se desconoce hoy.
Fidelidad histórica de yahvé (v. 1b)
En esta primera parte del prólogo histórico el ángel cita dos actos históricos de Yahvé a favor del pueblo del pacto: la liberación de Egipto y la donación de la tierra prometida. Estas afirmaciones preparan el terreno para la acusación de infidelidad (v. 2) y la amenaza del castigo resultante (v. 3).24 Cada oración del discurso del ángel (vv. 1b–3) contiene alusiones al Pentateuco o a Josué.25
Un juego de palabras
Puede notarse un juego de palabras entre las primeras dos oraciones del v. 1. E1 v. 1a comienza con un Wayyiqtol del verbo עָלָה (וַיַּעַל “subió”), y en el v. 1b aparece un Yiqtol del mismo verbo (אַעֲלֶה “hice subir, saqué”).26 Las versiones C-I,27 N-C28 y NBJ preservan el juego de palabras: “El ángel de Yahveh subió de Gilgal a Bokim y dijo: «Yo os he subido de Egipto … »” (C-I).29 En el v. 1a el ángel de Yahvé sube de (מִן) Gilgal a Boquim, mientras que en el v. 1b declara que hizo subir a los israelitas (“a vosotros”)30 desde (מִן) Egipto (cp. Éx. 3:8, 17).
Reconocer este juego de palabras puede ayudar a comprender y resolver un problema de traducción.31 Todas las versiones consultadas traducen el verbo אַעֲלֶה en tiempo pasado, “saqué” (LBLA, RV60, RV95, RVA, NVI, BL), “he subido” (C-I, N-C, NBJ), “traje” (NBE). No obstante, אַעֲלֶה es un Yiqtol, que requiere una traducción en tiempo futuro. Generalmente el Yiqtol no ocupa la primera posición de la oración a no ser que sea un yusivo,32 y evidentemente esta no es la situación aquí. Ante estas dificultades se ha sugerido enmendar el texto y leer וָאַעֲלֶה (Wayyiqtol) en vez de אַעֲלֶה (Yiqtol).33
Dejando el TM como está y conservando el sentido normal del imperfecto (tiempo futuro), el verbo se puede explicar como un juego de palabras que produce un engaño momentáneo. Al tiempo que los israelitas están frustrados por el ambiguo resultado de sus “subidas” militares (cap. 1), el ángel inicia su discurso a la asamblea de Israel con “haré subir (אַעֲלֶה) a vosotros”, produciendo una esperanza momentánea de una promesa de hacerlos subir contra las regiones no conquistadas. Pero esta fugaz esperanza se difumina cuando el ángel continúa con “de Egipto”, exigiendo a los israelitas y al lector reinterpretar אַעֲלֶה, ahora en tiempo pasado. Así, en lugar de prometerles su respaldo para una nueva “subida”, el ángel inicia un prólogo histórico que repasa la fidelidad divina como antecedente para acusar a Israel de su infidelidad.
El sujeto implícito de “hice subir” es el ángel de Yahvé. Según el libro de Éxodo fue Yahvé mismo quien sacó a Israel de Egipto (3:8, 16–17). Pero también en Éxodo 3 se nota una relación muy estrecha entre el ángel de Yahvé (v. 2) y Yahvé mismo (v. 4).34 La identificación del ángel de Yahvé como el sujeto de “hice subir” no es problema grande si se toma en cuenta que él es la representación humana de Yahvé. De modo que, lo que el ángel dice es dicho por Yahvé, y viceversa.35
Ambas irregularidades—el tiempo de אַעֲלֶה y la identificación del ángel de Yahvé como el sujeto de la oración—probablemente han motivado por lo menos dos problemas textuales. Primero, el códice de Leningrado, el códice Cairensis, otros manuscritos y la edición Bombergiana de la Biblia Rabínica editada por Jacob ben Chayyim tienen un intervallum en el manuscrito entre “Boquim” e “y dijo”.36 Posiblemente ese intervalo señala una división pre-masorética de versículo, preservada por los masoretas;37 aunque otra opción es que marca la omisión del texto preservado en los LXX después de “Boquim”: “y a Betel y a la casa de Israel”. Sin embargo, si esta lección fuera original, resultaría difícil explicar por qué desapareció del TM. En cambio, si el TM preserva el texto original, la lección de los LXX sería un agregado para explicar la ubicación geográfica del desconocido Boquim.38
Segundo, Meyer, en BHS, considera que después de וַיֹּאמֶר “y dijo” tal vez algunas palabras se retiraron. Remite al lector al intervalo ya mencionado antes de וַיֹּאמֶר y puntualiza que después de וַיֹּאמֶר los LXX añaden proj autouj kurioj “a ellos el Señor” y el códice Vaticano de los LXX tiene proj autouj tade legei kurioj “a ellos: ‘Así dice el Señor’ ” (cp. 6:8).39 Así, los LXX identifican a Yahvé como el sujeto de los verbos siguientes del v. 1.40 Si la lección original es la del TM, se puede explicar las frases ya mencionadas de los LXX como añadidos que intentan evitar que el texto presente al ángel de Yahvé como el sujeto que ha mantenido fidelidad histórica a la alianza.41 Pero si la lección de los LXX es la original, la ausencia de “a ellos el Señor” en el TM solamente se puede explicar suponiendo algún descuido grande del transcriptor. Así las cosas, la lección del TM es la más verosímil; cumple con las reglas clásicas para juzgar el valor de una variante textual: “1) Illa est genuina lectio, quae ceterarum originem explicat, 2) Lectio difficilior praestat facili, 3) Lectio brevior praestat longiori”.42
Paralelismo
La primera parte del prólogo histórico (v. 1b) tiene dos líneas paralelas:
A
מִמִּצְרַיִם
אֶתְכֶם
אַעֲלֶה
וַיֹּאמֶר
B
אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתֵיכֶם
אֶתְכֶם
וָאָבִיא
En la línea A el ángel recuerda que hizo subir a Israel (אֶתְכֶם “a vosotros”) de Egipto (A), mientras que la línea B recuerda que introdujo a Israel (אֶתְכֶם) a la tierra que juró a sus padres. Nótese que en el pacto Israel se concibe como una unidad orgánica. La línea A no dice que Yahvé hizo subir de Egipto “a vuestros padres”, sino “a vosotros”, la asamblea de Israel reunida en Boquim. También en la línea B se ve la estrecha relación entre el Israel de antaño y la nueva generación, pues Yahvé introdujo a esta a la tierra que juró a sus antepasados.43
Los verbos אַעֲלֶה “hice subir” y וָאָבִיא “hice venir, traje” funcionan aquí como sinónimos, refiriéndose a acciones históricas de fidelidad divina al pacto. Otra opción es tomar la frase completa “hice subir de Egipto” como un paralelo semántico a la expresión completa “traje a la tierra que prometí con juramento a vuestros padres”. Las dos líneas forman un merismo (dos polos opuestos que representan una totalidad). El traslado divino de Israel desde Egipto (línea A) hasta la tierra prometida (línea B) abarca también todo lo que Yahvé hizo a favor de Israel en el intervalo de 40 años (el Mar Rojo, la Ley en Sinaí, los cuidados en el desierto, la entrega de la tierra de Sehón y Og en TransJordania; cp. Sal. 136:10–22).
La primera obra divina, la liberación de Egipto, no había sido experimentada por la generación confrontada en 2:1–5 (cp. Jos. 5:4–7), aunque es muy probable que conocieran el relato (cp. Jos. 4:20–23). A pesar de que Egipto no amenazaba con oprimir a Israel en la época de los Jueces, su mención en 2:1 es necesaria, pues “el éxodo es el acto fundamental y paradigmático de la salvación de Yahvé a favor de su pueblo y se constituye en tema recurrente en la requisitoria divina” (cp. Jue. 6:8; 10:11).44
La otra obra divina, la donación de la tierra de Canaán, es cumplimiento de una promesa hecha a los patriarcas45 y repetida durante la vida de Moisés (Ex. 6:8; 13:5; Nm. 14:30; Dt. 1:8, 35; 6:10, 18, 23; 7:13; 8:1; 11:9, 21; 19:8; 26:3, 15; 28:11; 30:20; 31–33). Este evento sí lo había experimentado—y lo estaba experimentando—la generación de israelitas confrontada en Boquim (cp. Jos. 11:16–23; Jue. 1:1–36).
Infidelidad y castigo de Israel (vv. 1c–3)

Estructura global
Los vv. 1c–3 agrupan la segunda parte del prólogo histórico (vv. 1c–2a), la acusación de infidelidad (v. 2b) y el castigo basado en las maldiciones del pacto (v. 3). Abarcan ocho líneas, con una estructura del tipo ABCDD’A’B’C’.
A
וָאֹמַר לֹא־אָפֵר בְּרִיתִי אִתְּכֶם לְעוֹלָם
B
וְאַתֶּם לֹא־תִכְרְתוּ בְרִית לְיוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ הַזֹּאת
C
מִזְבְּחוֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּן
D
וְלֹא־שְׁמַעְתֶּם בְּקֹלִי
D’
מַה־זֹּאת עֲשִׂיתֶם
A’
וְגַם אָמַרְתִּי לֹא־אֲגָרֵשׁ אוֹתָם מִפְנֵיכֶם
B’
וְהָיוּ לָכֶם לְצִדִּים
C’
וֵאלֹהֵיהֶם יִהְיוּ לָכֶם לְמוֹקֵשׁ
Hay paralelismo entre las líneas A y A’ y cierta correspondencia entre las líneas B y B’ y también C y C’. Los fuertes paralelos entre A y A’ sirven para marcar el inicio de las dos unidades respectivas, y las correspondencias tenues pero reales entre B y B’ y C y C’ dan base para pensar que hay dos trísticos (ABC y A’B’C’) que enmarcan las líneas D y D’. La métrica acentual es 5+6+3 para el primer trístico (ABC), 3+3 para el dístico central (DD’) y 5+3+4 para el segundo trístico (A’B’C’).46
La construcción ABCDD’A’B’C’ muestra un movimiento de causa-efecto y varios paralelos semánticos y gramaticales entre líneas,47 pero quizá lo más valioso que arroja es el énfasis en las líneas D y D’, que se encuentran en el centro de la estructura y contienen la acusación de infidelidad. La estructura general está formada por dos discursos, ambos introducidos por el verbo אמר en primera persona (líneas A, A’).48 Cada discurso tiene tres oraciones.
Las líneas A y A’ presentan paralelismo gramatical y semántico. El paralelismo gramatical se puede visualizar de la siguiente manera:
A
לְעוֹלָם
אִתְּכֶם
בּרִיתִי
לא־אָפֵר
וָאֹמַר
A’
מִפְּנֵיכֶם
אוֹתָם
לֹא־אֲגָרֵשׁ
וְגַם אָמַרְתִּי

Como ya se mencionó, ambas líneas introducen un discurso con el verbo אמר en primera persona singular (“dije”). Los paralelos gramaticales son evidentes. Las frases לא־אָפֵר “no romperé” (A) y לֹא־אֲגָרֵשׁ “no expulsaré” (A’) constan de לֹא seguido de un verbo transitivo en Yiqtol, primera persona singular. El sustantivo בְּרִיתִי “mi pacto” (A) y el pronombre אוֹתָם “a ellos” (A’) son objetos directos. אִתְּכֶם “con vosotros” (A) y מִפְּנֵיכֶם “de delante de vosotros” (A’) están compuestas por una preposición49 y un sufijo pronominal de segunda persona masculino plural.
Por otro lado, el paralelismo semántico entre estas líneas involucra frases más grandes:
A
לֹא־אָפֵר בְּרִיתִי אִתְּכֶם לעוֹלָם
וָאֹמַר
A’
לֹא־אֲגָרֵשׁ אוֹתָם מִפְּנֵיכֶם
וְגַם אָמַרְתִּי
“Y dije” (A) significa casi lo mismo que “y también dije” (A’). Entre “nunca romperé mi pacto con vosotros” (A) y “no los expulsaré de vuestra presencia” (A’) hay paralelismo antitético, pues una promesa del pacto era precisamente expulsar a los cananeos.50
También se puede mencionar la similitud gráfica y fonética entre אִתְּכֶם y אוֹתָם, que marca un tipo de “paralelismo aparente” entre las líneas A y A’. Es solo aparente puesto que en la primera expresión el את es la preposición “con” mientras que en la segunda, es el signo del objeto directo. De modo que, aparte del paralelismo gramatical y semántico ya analizado, hay mecanismos fonológicos que, en este caso, resaltan el contraste entre “con vosotros” y “a ellos”.
El paralelo entre las líneas A y A’ se puede explicar en los siguientes términos. Yahvé prometió que nunca quebrantaría su pacto con Israel (A). En efecto, puesto que Israel pecó, Yahvé se mantiene fiel al pacto enviando castigo: no expulsará a los habitantes de la tierra de delante de Israel (A’). El pueblo, entonces, debía recordar ambas “palabras” de Yahvé, tanto su promesa de no quebrantar el pacto (A) como su amenaza de castigar a su pueblo si hiciera pactos con los cananeos (A’). A la vez, las dos líneas juntas (A y A’) producen cierta tensión porque una parte relevante del pacto que Yahvé prometió no romper era la promesa de dar la tierra ocupada por los cananeos.51
El sonido dominante (Leitklang) al final de cada línea es “m” (אִתְּכֶם y לְעוֹלָם, מִפְּנֵיכֶם y אִוֹתָם, וְגֵם).52 Puede advertirse cierta rima entre אִתְּכֶם (A) y מִפְּנֵיכֶם (A’), y entre לְעוֹלָם (A) y אוֹתָם (A’), aunque estas palabras no ocupan la misma posición en sus respectivas oraciones ni son palabras finales.
La correspondencia entre las líneas B y B’ no es tan clara como la que se ha encontrado entre las líneas A y A’, pero se puede notar cierta relación que es posible visualizar de la siguiente manera:
B
וְאַתֶּם לֹא־תִכְרְתוּ בְרִית לְיוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ הַזִּאת
B’
(יושׁבי הארץ הזּאת) וְהָיוּ לָכֶם לְצִדִּים
Estas líneas hablan de relaciones con los habitantes de Canaán. La extensión de la primera línea es notablemente más larga quela segunda, pero se puede considerar que en B’ hay una elipsis: “y llegarán a ser para vosotros a (los) costados (los moradores de esta tierra)”. El sujeto implícito de וְהָיוּ “y llegarán a ser” (B’) es יוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ הַזִּאת “los moradores de esta tierra” (B). Yahvé había establecido una relación exclusiva con su pueblo y le prohibió concertar alianzas con los cananeos (B). La desobediencia a este mandato sería catastrófica: las naciones paganas con las que Israel concertara pactos, lejos de ser una ayuda, se constituirían en una molestia (B’).
Así como las oraciones B y B’ hablan de relaciones con los cananeos, las oraciones C y C’ hablan del culto de ellos.
C
מִזְבְּחוֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּן
C’
וֵאלֹהֵיהֶם יִהְיוּ לָכֶם לְמוֹקֵשׁ

La estructura sintáctica de las dos líneas manifiesta cierta similitud -sustantivo + Yiqtol-, pero en la línea C el sustantivo es el objeto directo, y en la línea C’ es el sujeto; el verbo en el primer caso es transitivo, mientras que en el segundo el verbo es “ser”; y la línea C’ tiene dos frases preposicionales, para las cuales no hay ningún paralelo en la línea C.
Puesto que Israel desobedeció el mandato de derribar los altares paganos (C), Yahvé permitió que los dioses que se adoraban en esos altares llegaran a ser una molestia para Israel (C’). El pacto entre Yahvé y su pueblo demandaba un culto exclusivo.53 Para evitar rendir adoración a otros dioses, Israel tenía que eliminar toda fuente de tentación, derribando sus altares (C). El altar era el centro cultual más representativo de las deidades en la antigüedad oriental.54 Sin embargo, cuando Israel desobedeciera este mandato al ofrecer sacrificios en santuarios paganos, los dioses de esos altares, lejos de ser favorables a Israel, se constituirían en una trampa (C’).
Compromiso pactual (vv. 1c–2a)
En la segunda parte del prólogo histórico hay tres oraciones sobre los compromisos del pacto. La línea A expresa el compromiso eterno adquirido por Yahvé mientras que las líneas B y C detallan las obligaciones de Israel.
A
וָאֹמַר לֹא־אָפֵר בְּרִיתִי אִתְּכֶם לְעוֹלָם
B
וְאַתֶּם לֹא־תִכְרְתוּ בְרִית לְיוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ הַזִּאת
C
מִזְבְּחוֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּן

Las líneas A y B son paralelas gramatical y semánticamente. El paralelismo gramatical se puede representar de la siguiente manera:
A
לְעוֹלָם
אִתְּכֶם
בְּרִיתי
לֹא־אָפֵר
וָאֹמַר
B
לְיוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ הַזִּאת
בְרִית
וְאַתֶּם לֹא־תִכְרְתוּ

Las dos líneas tienen לֹא + Yiqtol (la línea B hace explícito el sujeto, “vosotros”, para enfatizar la obligación de Israel), objeto directo (בְּרִיתִי “mi pacto” // בְּרִית “pacto”) y frases preposicionales. Aunque RV60 y RVA traducen וָאֹמַר (A) como gerundio, “diciendo”, literalmente significa “y dije” (LBLA, RV95, C-I, NBJ).
El paralelismo semántico entre estas dos líneas se puede apreciar prestando atención a las siguientes relaciones:
A
לְעוֹלָם
אִתְּכֶם
לֹא־אָפֵר בְּרִיתִי
וָאֹמַר
B
לְיוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ הַזִּאת
וְאַתֶּם לֹא־תִכְרְתוּ בְרִית
El compromiso de Yahvé de no romper su pacto con Israel iba de la mano con la obligación de Israel de no concertar pactos con los habitantes de Canaán.
Las líneas B y C también son paralelas gramaticales y semánticamente.55 El paralelismo gramatical se puede representar de la siguiente manera:
B
בְרִית לְיוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ הַזִּאת
לֹא־תִכְרְתוּ
וְאַתֶּם
C
מִזְבְּחוֹתֵיהֶם
תִּתֹּצוּן

Semánticamente la línea C completa es paralela a la línea B completa, salvo el pronombre “y en cuanto a vosotros”, el cual se entiende por elipsis en la línea C. La prohibición de hacer pactos con los moradores de Canaán equivale a destruir sus altares.
B
לֹא־תִכְרְתוּ בְרִית לְיוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ הַוִּאת
וְאַתֶּם
C
מִוְבְּחוֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּן

Por último, entre las líneas A y C hay muy poco paralelismo claro. De modo que la línea A es paralela a la B, y la B a la C, pero cuesta ver paralelismo entre las líneas A y C.
Al comparar las líneas B y C saltan a la vista dos elementos: la brevedad y el orden de las palabras en la línea C. La métrica de estas dos líneas, 6+3, no es común. En ocasiones, una métrica irregular indica la clausura de una unidad. En efecto, la oración “sus altares derribaréis” es la última del prólogo histórico. La siguiente línea (“pero no escuchasteis mi voz”) constituye la acusación de infidelidad. Además, en el trístico ABC, con una métrica de 5+6+3, la brevedad de la última línea sugiere que es el climax. Uno de los problemas mayúsculos de Israel que lo impidió apoderarse totalmente de la tierra prometida (cp. cap. 1) fueron las alianzas con los cananeos. Para evitar esas relaciones, Israel debía derribar los altares de sus dioses.
En cuanto al orden de las palabras, las líneas B y C forman un quiasmo,56 probablemente expresando dos aspectos de un mismo suceso.57 La línea B tiene verbo + objeto directo mientras que la línea C, objeto directo + verbo. Esta relación quiástica subraya que el no hacer pacto con los cananeos incluía la acción agresiva de romper sus altares. O sea, era más que solo ignorarlos; era asunto de destruirlos o, como aquí se resalta, destruir el culto a sus dioses.
En esta parte del prólogo histórico el recuerdo de la fidelidad de Yahvé no podía ser más claro. Primero, él se había comprometido a “nunca” (לְעוֹלָם + לֹא) violar la alianza. La construcción לֹא + Yiqtol + לְעוֹלָם expresa negación enfática (Dt. 23:7; Pr. 10:30; Is. 14:20; 25:2; 57:16; Jer. 3:12; 31:40; Lm. 3:31; Ez. 26:21; Jl. 2:26, 27).58 Segundo, Yahvé llama al pacto בְּרִיתִי “mi pacto”; lo considera algo personal,59 y él se ha comprometido personalmente a cumplirlo.60 Tercero, el pacto de Yahvé no fue solamente con los patriarcas (“vuestros padres”, v. 1) sino que se extendía a la presente generación de Israel (cp. “mi pacto con vosotros, v. 2).
Es común en el Antiguo Testamento que el objeto del verbo פָּרַר “romper” sea בְרִית. Un hombre “rompe” la obligación que asumió frente a otro (1 R. 15:19 // 2 Cr. 16:3; Is. 33:8) o la que le impuso un hombre (Ez. 17:15, 16, 18) o Yahvé (Gn. 17:14; Lv. 26:15; Dt. 31:16, 20; Is 24:5; Jer. 11:10; 31:32; Ez. 16:59; 44:7). Al igual que 2:1, otros pasajes aseguran que Yahvé no “rompe” su promesa a los israelitas (Lv. 26:44; Jer. 14:21) ni a David (Jer. 33:21).
Puesto que Yahvé es fiel al comprometerse a nunca romper su pacto con Israel, el pueblo debe corresponder con fidelidad a Yahvé también. Aunque el pacto fue concertado con generaciones anteriores de israelitas, la relación entre Yahvé y su pueblo es tan actual que los mandamientos de antaño eran obligatorios para cada generación. Por eso, Yahvé recuerda que los israelitas presentes en Boquim (ver el enfático וְאַתֶּם, v. 2) no debían concertar alianzas (nótese la repetición de בְרִית en las líneas A y B).61 Así que, el trístico en los vv. 1c–2a primero habla de las obligaciones auto impuestas de Yahvé, y luego de las obligaciones de Israel.
Las traducciones de וְאַתֶּם al principio del v. 2 reflejan diferentes interpretaciones de la relación entre las líneas A y B: 1) “y en cuanto a vosotros” (LBLA), 2) “con tal que vosotros” (RV60, RV95, RVA), 3) “pero vosotros” (C-I, BL, NBJ), 4) “a condición de que vosotros” (NBE), 5) “si vosotros” (N-C). Estas varias opciones se reducen a dos: 1) contraste (“en cuanto a“, “pero”),62 y 2) condición (“con tal que”, “a condición de que”, “si”). Según la primera opción, el sentido sería que cada parte del pacto debe cumplir con una obligación: Yahvé se comprometió a no violar el pacto e Israel a no concertar pactos con los cananeos. La segunda opción da a entender que la fidelidad divina al pacto depende de la fidelidad de Israel. Es decir, Yahvé no romperá el pacto toda vez Israel no haga alianza con los cananeos, pero si el pueblo no respeta esta prohibición, Yahvé es libre para romper con su compromiso. Puesto que este compromiso es eterno (לְעוֹלָם), la fidelidad de Yahvé al pacto no depende de la fidelidad del pueblo.63 El nunca romperá su pacto aun cuando Israel peque. Si Israel cumple con su parte en la alianza, recibirá bendición, pero si no cumple con su parte, recibirá maldición (v. 3). Como sea—bendiciendo o castigando—, Yahvé siempre se mantiene fiel al pacto. En suma, la mejor opción es traducir וְאַתֶּם con una idea de contraste: “y en cuanto a vosotros”, “pero vosotros”.64 La interpretación normal de la conjunción es “y”, la cual tiene perfecto sentido aquí. A la vez, como el pronombre es enfático, la traducción “y en cuanto a vosotros” capta muy bien la interpretación correcta de la expresión.
La construcción תִּכְרְתוּ בְּרִית, literalmente “cortar pacto” (v. 2), significa “hacer pacto”.65 Hay evidencia de que en otras partes del antiguo Oriente se utilizaba una frase similar con la misma idea.66
La prohibición de entrar en pacto con los moradores de Canaán es parte del prologo histórico porque recuerda una de las estipulaciones del pacto: “No harás con ellos ni con sus dioses pacto” (Éx. 23:32); “Guárdate de modo que no hagas pacto con los moradores de la tierra a la que vas” (Éx. 34:12; cp. (34:15; Dt. 7:2).67 Sin embargo, Israel había desobedecido esta estipulación (cp. Josué 9), de manera que, al escuchar el prólogo histórico, ya se habría dado cuenta de su infidelidad al pacto.
Un pecado había llevado a otro. Puesto que Israel sí entró en pacto con los cananeos, no derribaron los altares de sus dioses.68 Al dejar a algunos habitantes en la tierra prometida (Jue. 1:19–21, 27–39) y entrar en relaciones pactuales con ellos (Jue. 3:6), permitían que los ídolos paganos continuaran en la tierra que debía ser santa. De hecho, el problema de la idolatría está presente a lo largo del libro de Jueces aun después de la confrontación con el ángel en 2:1–5. En 9:4, por ejemplo, se encuentra el dios “Baal Berit”, cuyo epíteto es una flagrante violación a las dos estipulaciones del pacto recordadas en 2:2a.69 Como señala Williams: “Es muy posible que la contaminación idolátrica fue no solamente resultado posterior de los pactos con los cananeos, sino también una parte íntegra del proceso de pactar”.70
Por último, la traducción del v. 2a en RV60—“con tal que vosotros no hagáis pacto con los moradores de esta tierra, cuyos altares habéis de derribar”—no deja tan claro que el texto es un mandato. Como ya se indicó antes, es mejor traducir la waw de וְאַתֶּם con una idea de contraste “y en cuanto a“, “pero”, para que los verbos siguientes se puedan verter en sentido de imperativo, “no haréis pacto” y “derribaréis”.


Acusación de infidelidad (v. 2b)
En el v. 2b se encuentra la acusación de infidelidad de manera clara y enfática. Puesto que se basa en el prólogo histórico de los vv. 1–2a, la וְ que la introduce debe ser adversativa, “pero” (LBLA, RV95, RVA, NBE, N-C, NBJ) o “mas” (RV60, C-I). La idea de Block de que el v. 2b es una interrupción del relato de la acción misericordiosa de Yahvé a lo largo de la historia no parece tener sentido en este contexto.71
D
וְלֹא־שְׁמַעְתֶּם בְּקֹלִי
D’
מַה־זֹּאת עֲשִׂיתֶם

El centro de la estructura de los w. 1c–3 (DD’) es un dístico con métrica de 3+3 y paralelismo gramatical entre las líneas, pero sin paralelismo semántico. La línea D consiste en verbo transitivo + objeto directo, si bien el objeto se introduce con la preposición בְּ, y la línea D’ consiste en objeto directo + verbo transitivo.
Por el contexto, “pero no escuchasteis mi voz” (línea D) aquí significa “pero no obedeciste mis mandamientos”, específicamente de abstenerse de pactos con los pueblos de Canaán y de destruir sus altares. La acusación evoca las advertencias de Éxodo 23:21–22.72
El asombro y el disgusto del ángel de Yahvé ante la infidelidad de Israel se expresa en la línea D’ con la pregunta retórica מַה־זֹּאת עֲשִׂיתֶם, una expresión idiomática73 que se ha traducido de varias maneras: 1) “¿por qué habéis hecho esto?” (RV60, RV95, RVA, NVI, N-C, BL, NBJ), 2) “¿qué es esto que habéis hecho?” (LBLA, NBE), 3) “¿qué habéis hecho ahí?” (C-I). Puesto que la forma normal de traducir מָה es “¿qué?”74 y la traducción “¿qué es esto que habéis hecho?” requiere el pronombre relativo אֲשׁר, la traducción mejor es “¿qué habéis hecho ahí?”. El pronombre demostrativo זֹאת es enclítico aquí, y sirve únicamente para dar énfasis a la pregunta.75 El “ahí” en la traducción hace lo mismo. La pregunta sirve para regañar al pueblo infiel y tal vez para hacerlo reflexionar acerca de su pecado.76
Castigo basado en las maldiciones del pacto (v. 3)
El castigo anunciado evoca una de las promesas de Yahvé en la relación de alianza con Israel (cp. Jos. 23:12–13).77 Puesto que Israel desobedeció, Yahvé les recuerda, en un trístico, cuál es el castigo estipulado en el pacto.
A
וְגַם אָמַרְתִּי לֹא־אֲגָרֵשׁ אוֹתָם מִפְּנֵיכֶם
B
וְהָיוּ לָכֶם לְצִדִּים
C
וֵאלֹהֵיהֶם יִהְיוּ לָכֶם לְמוֹקֵשׁ

La línea A tiene la introducción al discurso (וְגַם אָמַרְתִּי) y el recuerdo de la amenaza del castigo divino: “No los expulsaré de vuestra presencia”.78 Puesto que Yahvé había advertido que la desobediencia acarrea maldición, este castigo se puede considerar una acción fiel al pacto.79 No expulsar a los moradores de Canaán redundará en dos situaciones que provocarán más pecado en Israel, expresadas en dos figuras: los cananeos que queden estarán “a los costados” de Israel (línea B) y sus dioses llegarán a serle una “trampa” (línea C).
El verbo אָמַרְתִּי está en tiempo perfecto. Puede traducirse en tiempo presente80 o en tiempo pasado. Si se toma la segunda opción (“dije”), es posible argumentar que la repetición de este verbo en los vv. 1 y 3 subraya una tensión entre las promesas incondicionales a los patriarcas (v. 1) y las promesas condicionales dadas por medio de Moisés (v. 3).81 La traducción en tiempo pasado se fundamenta en varias observaciones: 1) el discurso del ángel desde v. 1 alude repetidas veces al Pentateuco, por lo que el v. 3 también debe referir a algo dicho por Dios en el pasado, 2) la partícula גַם no introduce pronunciamientos en el presente, y 3) “y dije” en el v. 3 evoca el primer “dije” del discurso del ángel (v. 1).82 Sin embargo, וְגַם sí puede introducir pronunciamientos o resoluciones en el presente (cp. Mal. 2:9),83 aunque no es su uso más común.84
La otra opción es entender וְגַם אָמַרְתִּי como una frase resolutiva seguida del verbo en tiempo presente:85 “por tanto … digo” (RV60, RV95), “por eso … digo” (RVA, NBE, NBJ).86 Block ha rebatido esta opción señalando sus debilidades léxicas, gramaticales y contextuales.87
Parece más razonable traducir “y también dije”, según el sentido normal de וְגַם y de אָמַרְתִּי. Pero esto no quita que en el v. 3 el ángel pronuncia un castigo.88 Probablemente este castigo no se anuncia de manera directa sino como recordatorio de lo que Yahvé había dicho con antelación, para que Israel continuara la reflexión iniciada con la pregunta al final de v. 2. La palabra del ángel aquí es un tanto ambigua: no se sabe con certeza si estaba inaugurando el juicio, o solo advirtiendo. Lo más seguro es que intencionalmente habla con ambigüedad, dejando abierta la puerta para el arrepentimiento y la posibilidad de evitar el juicio, sin aclarar si ya era demasiado tarde o no (cp. Am. 5:15; Jon. 3:7–9); pero dicha ambigüedad queda resuelta en Jueces 2:20–21.
Las líneas B y C establecen la consecuencia del castigo definido en la línea A. Son paralelas gramatical y semánticamente. El diagrama a continuación muestra el paralelismo gramatical.
B
לְצִדִּים
לָכֶם
וְהָיוּ
C
לְמוֹקֵשׁ
לָכֶם
וֵאלֹהֵיהֶם יִהְיוּ

El paralelismo entre estas líneas es evidente.89 Los dos verbos son formas de היה en tercera persona plural y expresan el tiempo futuro. Si bien el verbo en la línea B es un weQatal mientras que el de la línea C es un Yiqtol, significan lo mismo; la diferencia entre las dos formas obedece a la posición de los verbos en sus respectivas oraciones. Ambas líneas tienen el dativo de desventaja לָכֶם “a/para vosotros” y concluyen con frases preposicionales compuestas de לְ y una figura literaria: לְצִדִּים “a los costados” y לְמוֹקֵשׁ “por trampa”.
El paralelismo semántico entre las líneas B y C se puede visualizar de la siguiente manera:90
B
לָכֶם
וְהָיוּ … לְצִדִּים
C
לָכֶם
וֵאלֹהֵיהֶם יִהְיוּ … לְמוֹקֵשׁ

Israel se encuentra ante dos problemas: las naciones estarán a sus costados (cp. Jos. 23:13) y sus dioses les serán una trampa (cp. Ex. 23:33; 34:12; Jos. 23:13). Como los israelitas, al concertar pactos con los cananeos, habían dejado intactos los altares de sus dioses (v. 2a), la presencia de esos cananeos “a los costados” de Israel provocará que sus dioses sean una trampa para el pueblo del pacto.91 Serán trampa en dos sentidos: “(1) son un atractivo (un sebo) que los desvía de la adoración a Yahweh, y (2) los lleva a la destrucción, resultado del castigo divino”.92
El TM tiene לּצִדִּים (לְ + pl. צַד “costado”), pero los LXX, los Tárgumes y la Vulgata leen eij sunocaj “angustias”.93 Por esto, el editor del texto hebreo de Jueces en BHS indica que en este punto tal vez debe ser leído לְצָרִים “como angustiadores” (לְ + pl. צַר).94 Sin embargo, la idea de que los cananeos estarían “a los costados” no es extraña. Israel ya había sido advertido de que los cananeos serían “como espinas en vuestros costados” (Nm. 33:55) y “como látigo en vuestros costados” (Jos. 23:13). Además, en virtud del paralelismo entre las líneas B y C no es necesario aclarar “costados”, porque es una figura literaria al igual que “trampa”.95 Para conservar el paralelismo, la línea B tiene una elipsis: “y llegarán a ser para vosotros como (espinas en los) costados”.96 Si la lección original fue la del TM, לְצָרִים aparecería como un intento de suavizar una lectura difícil.97 Entonces, debe notarse que no es inconcebible que לְצִדִּים sea un modismo que significaba “serán espinos (o azotes) a vuestros costados”.98 Por de pronto, optamos por la lección del TM.
Respuesta del pueblo (vv. 4–5)
La relación entre los vv. 1–3 y 4–5 es clara. El “ángel de Yahvé” aparece en los vv. 1 y 4, y “Boquim” se menciona en los vv. 1 y 5. La segunda persona plural en los vv. 1–3 (אֶתְכֶם [x2], אתִּכֶם, לַאֲבֹתֵיכֶם, v. 1; וְאַתֶּם, תִכְרְתוּ, תִּתֹּצוּן, שְׁמַעְתֶּם, עֲשִׂיתֶם v.2; מִפְּנֵיכֶם, לָכֶם [x2], v. 3) ahora es identificada en el v. 4 como “todos los hijos de Israel”. En la introducción al discurso del ángel en el v. 1a se esperaría la identificación de la audiencia (cp. Jue. 6:8; 10:11). Sin embargo, esta no aparece. Primero, el lector ha de pensar que la confrontación se lleva a cabo con un individuo o un grupo pequeño, tal vez el liderazgo de Israel, porque por lo general el ángel de Yahvé se aparece a un individuo o a lo sumo dos. Conforme sigue leyendo sospecha que la reprensión se dirige a una o varias de las tribus que fracasaron en su conquista según el capítulo 1. Pero su duda se aclara totalmente cuando llega al v. 4, que dice explícitamente que el ángel se dirigió a “los hijos de Israel”, al pueblo en asamblea.
El discurso del ángel de Yahvé en los w. 1–3 luego99 provoca la reacción de Israel, descrita en los vv. 4–5 mediante cuatro verbos en Wayyiqtol. Tres de ellos develan arrepentimiento: alzar la voz, llorar y sacrificar a Yahvé.100 Quizá estas acciones reflejan una esperanza generada por las palabras divinas al final del v. 1: “Nunca romperé mi pacto con vosotros”.101 Hasta aquí, el lector no sabe si el arrepentimiento es sincero o no. Las múltiples recaídas por parte de Israel a lo largo del relato de Jueces mostrarán que no, pero por ahora el arrepentimiento con llanto es en apariencia sincero.
Las primeras tres oraciones (“alzó el pueblo su voz”, “y lloraron”, “y llamaron el nombre de aquel lugar Boquim”) señalan de una u otra manera el llanto. “Alzar la voz” aquí no se refiere al clamor a Dios por liberación—este clamor se representa en Jueces por los verbos זָעַק (3:9, 15; 6:6, 7; 10:10) y צָעַק (4:3; 10:12)—sino al llanto (cp. Jue. 21:2; 2 S. 13:36; Job 2:12).
La oración del v. 5a interrumpe la serie de acciones, pues parece estar fuera de orden cronológico y no narra una acción que manifiesta arrepentimiento. Su posición se debe a la relación entre “y lloraron” (וַיִּבְכּוּ y “Boquim” (בֹּכִים “los que lloran/lloraban”). Este nombre conserva la impresión más fuerte del pueblo ante la confrontación con el ángel de Yahvé. El ángel habló de la misericordia divina manifestada en la historia (v. 1), de la fidelidad eterna al pacto (v. 1) y de la infidelidad de Israel (v. 2), pero el pueblo no llamó el lugar “misericordia”, “fidelidad de Yahvé” o “infidelidad de Israel”, sino “Boquim”. El impacto más grande fue el anuncio del castigo divino (v. 3) que provocó el llanto del pueblo.102
Además de lamentar su desgracia, Israel ofrece sacrificios a Yahvé. Estos pueden ser señal de arrepentimiento y búsqueda de comunión con Yahvé,103 o actos que marcan la santidad del lugar donde se experimentó una teofanía.104 Por la cadena de verbos aquí y el paralelo en 20:26 es mejor pensar que los sacrificios eran para pedir el favor de Yahvé después de la confesión de pecados.
Con todo, el arrepentimiento deja la impresión de ser incompleto. Se esperaría que Israel consultara nuevamente a Yahvé (cp. 1:1) y se preparara militarmente para eliminar definitivamente todos los reductos paganos en la tierra prometida, cumpliendo así con su parte del pacto (cp. 2:2).105 El simplemente llorar y sacrificar quizá signifique que Israel no entendió totalmente la naturaleza de su problema.106 Sin embargo, el hecho de que el texto no mencione estas cosas no necesariamente significa que no se hayan hecho. Al dejar el asunto inconcluso, el autor motiva a seguir leyendo para averiguar si Israel realmente se ha arrepentido o no, y aumenta el suspense al interrumpir el hilo de la narrativa justo después de 2:5, aplazando la respuesta que el lector busca a su duda.
Conclusión
La estructura de Jueces 2:1–5 se compone de cinco momentos. El primero y el último constituyen la introducción al discurso del ángel (v. 1a) y la respuesta de Israel ante la confrontación divina (vv. 4–5), respectivamente. En medio se encuentra el discurso del ángel de Yahvé, incluyendo el prólogo histórico (vv. 1b–2a), la acusación de infidelidad (v. 2b) y el castigo basado en las maldiciones del pacto (v. 3). El prólogo histórico menciona dos elementos: la fidelidad histórica de Yahvé en la liberación de Egipto y la donación de la tierra prometida (v. 1b) y el compromiso pactual entre Yahvé e Israel (vv. 1c–2a).
El discurso del ángel es rico en líneas poéticas. Comienza con un dístico que expresa la primera parte del prólogo histórico (v. 1b). Luego, en los vv. 1c–3 se ha descubierto una estructura de tipo ABCDD’A’B’C’. El trístico ABC (vv. 1c–2a) constituye la segunda parte del prólogo histórico, y el otro trístico (A’B’C’) anuncia el castigo basado en las estipulaciones del pacto (v. 3). Enmarcado por los dos trísticos, la acusación de infidelidad se plasma en un dístico (DD’) con paralelismo gramatical y ritmo acentual de 3+3 (v. 2b).
En la estructura ABCDD’A’B’C’ se notó que existe paralelismo gramatical y semántico entre las líneas A y A’, pero que entre las líneas B y B’ y las líneas C y C’ solamente se puede apreciar cierta correspondencia temática: las líneas By B’ hablan de las relaciones con los habitantes de Canaán mientras que las líneas C y C’ tratan del culto de ellos. En el primer trístico de la estructura (ABC, vv. 1c–2a), el ritmo acentual es 5+6+3, las líneas A y B son paralelas gramatical y semánticamente, y también lo son las líneas B y C. En el otro trístico (A’B’C,’ v. 3), cuya métrica es de 5+3+4, solo las líneas B y C son paralelas, y lo son gramatical y semánticamente.
El mensaje básico de la perícopa es que ante los ambiguos resultados de la conquista (cap. 1), Yahvé muestra a Israel por medio de su ángel que ellos han sido infieles al pacto mientras que él ha cumplido con sus promesas de antaño. La confrontación busca el arrepentimiento de Israel, cosa que tal vez se ve en los vv. 4–5.


1 En cuanto al uso del paralelismo en la literatura hebrea para comunicar ideas importantes, véase Edward L. Greenstein, “How Does Parallelism Mean?”, en A Sense of Text: The Art of Language in the Study of Biblical Literature. Papers from a Symposium at the Dropsie College for Hebrew and Cognate Learning (Winona Lake: Eisenbrauns, 1983): 41–70.0
2 K. Lawson Younger, Jr., “The Configuring of Judicial Preliminaries: Judges 1.1–2.5 and Its Dependence on the Book of Joshua”, Journal for the Study of the Old Testament 8 (diciembre 1995): 78.
3 Robert G. Boling, Judges: Introduction, Translation and Commentary (Anchor Bible 6A; Garden City, Nueva York: Doubleday & Company 1975): 61.
4 Los mensajeros celestes de Dios reciben varias designaciones en el Antiguo Testamento: הַמַּלְאָכִים “los mensajeros” (Gn. 19:1), בְּנֵי הָאֱלֹהים “hijos de Dios” (Job 1:6), קְדֹשִׁים “santos” (Sal. 89:6), בְנֶי עֶלְיוֹן “hijos del Altísimo” (Sal. 82:6), אַבִּירִים “valientes” (Sal. 78:25), צְבָא הַשָּׁמַיִם “ejército de los cielos” (1 R. 22:19), מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים “mensajeros de Dios” (Gn. 32:2). Walther Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975) 2:199.
5 Horst Dietrich Preuss, Yahvé elige y obliga, tomo 1 de Teología del Antiguo Testamento (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1999): 287; Gerhard von Rad, Las tradiciones históricas de Israel, tomo 1 de Teología del Antiguo Testamento (Biblioteca de Estudios Bíblicos 11; Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000): 359. Otras opciones son: hipótesis de la revelación, teoría de la representación, teoría de la identidad, teoría de la hipóstasis, teoría del logos (Preuss, Yahvé elige y obliga: 289, n. 214).
6 Barnabas Lindars, Judges I–5: A New Translation and Commentary, ed. A. D. H. Mayes (Edimburgo: T&T Clark, 1995): 75. F. Asensio, “Jueces”, en La Sagrada Escritura: Antiguo Testamento, ed. Juan Leal (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1968) 2:130, observa que la interpretación de מַלְאַךְ־יְהוָה aquí como profeta aparece ya en el Tárgum de Jueces, y está implicado en LXXB y la Peshita.
7 Daniel I. Block, Judges, Ruth (New American Commentary 6; Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2002): 110. Por cierto, solamente aquí el “ángel de Yahvé” pasa de un lugar a otro: de Gilgal a Boquim.
8 Cp. Stephen L. White, “Angel of the Lord: Messenger of Euphemism?”, Tyndale Bulletin 50/2 (1999): 299–305.
9 Por lo general, el ángel de Yahvé aparece a un individuo (o a dos, cp. Jue. 13:9–20), trae un mensaje de promesa y no pasa de un lugar a otro, según Gary Williams, “Notas exegéticas sobre Jueces 2:1–5 (Segunda de dos partes)”, Kairós 6 (enero–junio 1990): 54.
10 Por ejemplo, James D. Martin, The Book of Judges (The Cambridge Bible Commentary; Cambridge: Cambridge University Press, 1975): 30.
11 R. de Vaux opina que Gilgal se volvió lugar de culto en Israel por una de dos razones: 1) las piedras colocadas después del paso del Jordán con el tiempo delimitaron un recinto sagrado cultual, o 2) las piedras formaban un santuario cananeo y ya estaban allí cuando Israel cruzó el Jordán. R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, 4a. ed. (Biblioteca Herder, Sección de Sagrada Escritura 63; Barcelona: Editorial Herder, 1992): 365–66. La segunda opción—que presupone la teoría de una “anfictionía” en Canaán (Boling, Judges: 62)—va en contra del mismo relato de Jue. 2:2. Cp. el capítulo 8 (“Israel as a Tribal League”) de Cyrus H. Gordon y Gary A. Rendsburg, The Bible and the Ancient Near East, 4a. ed. (Nueva York: W. W. Norton & Company, 1997): 168–82; Martin Noth, Historia de Israel (Barcelona: Ediciones Garriga, 1966): 100–02; y Preuss, Yahvé elige y obliga: 102–06.
12 Barry G. Webb, The Book of the Judges: An Integrated Reading (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 46; Sheffield: JSOT Press, 1987): 89, 103.
13 Williams, “Notas exegéticas (Segunda de dos partes)”: 55.
14 Block, Judges, Ruth: 111; Lindars, Judges I–5: 75; Williams, “Notas exegéticas (Segunda de dos partes)”: 55–56.
15 Webb, The Book of the Judges: 89, 103; y Williams, “Notas exegéticas (Segunda de dos partes)”: 56.
16 Así opinan también K. Lawson Younger, Jr., Judges and Ruth (New International Versión Application Commentary; Grand Rapids: Zondervan, 2002): 74; y Webb, The Book of the Judges: 103.
17 Webb, The Book of the Judges: 240, n. 83.
18 Boling, Judges: 62.
19 Si, como indica el v. 5, el nombre Boquim se puso al lugar por el llanto del v. 4, su uso en el v. 1 sería anacrónico (Webb, The Book of the Judges: 103). Pero esto no es problema porque la referencia proléptica es común en los relatos etiológicos. Veáse Boling, Judges: 61; Lindars, Judges I–5: 74; Gary Williams, “Notas exegéticas (Segunda de dos partes)”: 56, 58. Otras historias etiológicas aparecen en Jue. 1:17; 6:24 (M. O’Connor, “Jueces”, en Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy, Nuevo comentario bíblico San Jerónimo: Antiguo Testamento [Navarra: Editorial Verbo Divino, 2004]: 205); 15:9–17 (Boling, Judges: 61); y Gn. 33:17; Jos. 4:19–5:9; 7:24–26; 2 S. 5:20; 1 Cr. 14:11 (Williams, “Notas exegéticas [Segunda de dos partes]”: 68, n. 12).
20 Esto hace Williams, “Notas exegéticas (Segunda de dos partes)”: 58, con las opciones presentadas por Boling y Webb.
21 Yoshitaka Kobayashi, “Bochim”, The Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992) 1:765.
22 Block, Judges, Ruth: 112, considera que por esta razón Boquim tiene artículo en el v. 1. El ángel sube de Gilgal “al (lugar) del llanto”, que sería la encina de Gn. 35:8 que estaba en Betel. El artículo en Boquim funciona como una abreviación de “el lugar del”. Sin embargo, parece que en el Antiguo Testamento el artículo hebreo no tiene el uso de abreviación.
23 Estos argumentos aparecen compilados en Williams, “Notas exegéticas (Segunda de dos partes)”: 58.
24 Ibid., 58.
25 Ibid.
26 Véase Paul Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique (Roma: Instituto Bíblico Pontificio de Roma, 1987) § 113g.
27 C-I = Sagrada Biblia. Versión crítica sobre los textos hebreo, arameo y griego, trad. Francisco Cantera Burgos y Manuel Iglesias González, 3ra. ed. (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2003).
28 N-C = Sagrada Biblia. Versión directa de las lenguas originales por Eloino Nacar Fuster y Alberto Colunga Cueto (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1999).
29 Énfasis añadido. N-C traduce el verbo “he hecho subir” y NBJ vierte “hice subir”.
30 Como se verá en el v. 4, “a vosotros” aquí se refiere a los israelitas. La BL lo aclara al traducir: “El Angel (sic) de Yahvé subió de Guilgal a Boquim, donde estaban reunidos los israelitas …”.
31 En cuanto a las opciones para resolver este problema, véase Gary Williams, “Notas exegéticas sobre Jueces 2:1–5 (Primera de dos partes)”, Kairós 5 (julio–diciembre 1989): 97–98, quien agrega la posibilidad de que en el v. 1 se preserva un uso arcaico del Yiqtol para señalar el tiempo pretérito, tal como sucede en algunos pasajes poéticos (ibid., 98, y n. 20 para los pasajes poéticos en donde se percibe este uso). En cuanto a este uso del Yiqtol, véase Moshe Held, “The YQTL-QTL (QTL-YQTL) Sequence of Identical Verbs in Biblical Hebrew and in Ugaritic”, en Studies and Essays in Honor of Abraham A. Neuman, ed. M. Ben-Horine et al (Leiden: E. J. Brill, 1962): 281–90, citado en Waltke y O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax § 31.1.1d.
32 Alviero Niccacci, Sintaxis del hebreo bíblico (Instrumentos para el Estudio de la Biblia; Navarra: Editorial Verbo Divino, 2002): 73–74. Niccacci indica que “por el hecho de no ocupar la primera posición de la oración, el Yiqtol indicativo se distingue del yusivo, que, a diferencia de aquél, normalmente ocupa la primera posición” (pág. 74). Luego cita varios ejemplos (Nm. 6:24; Ex. 5:9, 21; Rt. 1:8, 9; 2:12; 3:13; Dt. 20:5–8; 1 S. 24:13; 2 S. 3:39) tomados de E. Talstra, “Text Grammar and Hebrew Bible. II: Syntax and Semantics”, Bíblica et Orientalia 39 (1982): 26–38.
33 Así R. Meyer, editor del texto hebreo de Jueces en la Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. Elliger y W. Rudolph (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1990): 401. En adelante se referirá a esta obra por sus siglas BHS.
34 U. Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (Jerusalén: The Magnes Press, 1983): 30–44; Brevard S. Childs, El libro del Éxodo: Comentario crítico y teológico (Nueva Biblia Española: Pentateuco; Navarra: Editorial Verbo Divino, 2003): 91–94; Lindars, Judges I–5: 75, 77. Véase también los textos que mencionan al c citados supra.
35 Block, Judges, Ruth: 110, denomina al ángel el “alter ego of God”.
36 En cuanto a esta irregularidad (פסקא, piska) en el TM, véase Shemaryahu Talmon, “Pisqah Be’emsap Pasuq and IIQPsa”, Textus 5 (1966): 11–21, citado en Mark Brettler, “The Book of Judges: Literature as Politics”, Journal of Biblical Literature 108/3 (1989): 401.
37 C. F. Keil y F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament: Joshua, Judges, Ruth, I & II Samuel (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1973): 48, 265; George Foot Moore, A Critical and Exegetical Commentary on Judges (International Critical Commentary; Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1958): 56; Lindars, Judges I–5: 88.
38 Williams, “Notas exegéticas (Primera de dos partes)”: 96–97.
39 En cuanto a los códices de los LXX en Jueces, véase Walter Ray Bodine, The Greek Text of Judges: Recensional Developments (Harvard Semitic Monographs 23; Chico, California: Scholars Press, 1980).
40 Block, Judges, Ruth: 112, n. 156.
41 Lindars, Judges I–5: 77. El añadido del Códice Vaticano quizá lleva la influencia de 6:8, Tade legei kurioj o qeoj Israhl (“Así dice el Señor, Dios de Israel”).
42 Stephen Pisano, “El texto del Antiguo Testamento”, en Metodología del Antiguo Testamento, ed. Horacio Simian Yofre, (Biblioteca de Estudios Bíblicos 106; Salamanca: Ediciones Sigúeme, 2001): 73–74; cp. Ralph W. Klein, Textual Criticism of the Old Testament (Guides to Biblical Scholarship; Filadelfia: Fortress Press, 1974): 74; Gleason L. Archer, Reseña critica de una Introducción al Antiguo Testamento (Grand Rapids: Editorial Portavoz, 1987): 62–64. Pizano no ofrece una traducción del latín pero explica su significado, en las páginas ya señaladas, en los siguientes términos: “[1] la lección que consigue explicar cómo nacieron esas variantes tiene muchas más probabilidades de ser la original … [2] una lección más difícil prevalece sobre una más fácil … [3] la lección más breve prevalece sobre la que es más larga”.
43 En cuanto a la lección que los LXX presentan después de “que prometí con juramento a vuestros padres”, véase Williams, “Notas exegéticas (Primera de dos partes)”: 100–01.
44 Luis Alonso Schökel, Salvación y liberación: Apuntes de soteriología del Antiguo Testamento (Roma: Cuadernos Bíblicos, 1980): 14. Véase además Erhard Gerstenberger, “Covenant and Commandment”, Journal of Biblical Literature 84 (marzo 1965): 38–51. La importancia que el éxodo tiene en el Antiguo Testamento se deja ver por las múltiples alusiones a este acontecimiento en diferentes contextos (v. g., Dt. 6:21; 8:4; 13:6; 26:8; 28:32–33; Jos. 24:6; 1 R. 8:53; Sal. 77, 78 y 105; 81:11; 136:11; Jer. 7:22, 25; 11:3–4; 34:13; Ez. 20:6, 9).
45 La frase “a vuestros padres” se refiere a Abraham, Isaac y Jacob (cp. Dt. 1:8, 35).
46 Tomando en cuenta la estructura ABCDD’A’B’C’, la métrica también se podría analizar de la siguiente manera: 5+5 (AA’), 6+3 (BB’), 3+4 (CC’) y 3+3 (DD’).
47 El paralelismo gramatical es común en el Antiguo Testamento, especialmente en los escritos poéticos. Cp. Adele Berlin, “The Grammatical Aspect of Biblical Parallelism”, en Paul R. House, ed., Beyond Form Criticism: Essays in Old Testament Literary Criticism (Sources for Biblical and Theological Study 2; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1992): 311–47.
48 Véase C. H. J. van der Merwe, The Old Hebrew Particle Gam: A Syntactic-Semantic Description of Gam in Gn-2Kg (St Ottilien, 1990): 178; citado en A. van der Kooij, “ ‘And I Also Said’: A New Interpretation of Judges II 3”, Vetus Testamentum 45/3 (1995): 297.
49 Todo מִפְּנֵי, aunque etimológicamente compuesto de una preposición seguido de un sustantivo, en el hebreo bíblico funciona como una preposición.
50 Aun cuando este paralelismo semántico se da entre oraciones completas, también vale la pena notar un contraste entre “con vosotros” (A) y “a ellos” (A’); la primera frase se refiere a Israel, mientras que la segunda, a las naciones paganas, y nada más antagónico al pueblo del pacto que las naciones que no formaban parte de la alianza con Yahvé. Younger, “The Configuring of Judicial Preliminaries”: 79.
51 Webb, The Book of the Judges: 105.
52 Para otros ejemplos de Leitklang, véase L. Alonso Schökel, Manual de poética hebrea (Academia Christiana 41; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1987): 131–33.
53 Véase la relación entre los primeros dos mandamientos del decálogo: el derecho de adoración exclusiva de Yahvé (Ex. 20:3; 23:13, 24; 34:14; Dt. 5:7; Sal. 81:10) y la prohibición de imágenes (Ex. 20:4; 34:17; Lv. 19:4; 26:1; Dt. 5:8). Además, nótese la explicación de estos dos mandamientos en el contexto de la elección de Israel como pueblo especial de Yahvé en Preuss, Yahvé elige y obliga: 180–91.
54 Véase R. de Vaux, Instituciones: 361–67.
55 Este paralelismo se vería alterado si se sigue la lección de los LXX. Un análisis de este problema textual puede verse en Williams, “Notas exegéticas (Primera de dos partes)”: 101.
56 Además, nótese que la línea B se expresan negativamente, mientras que la línea C es un mandamiento expresado en forma positiva.
57 Cp. Gordon Wenham, Genesis 1–15 (Word Biblical Commentary 1; Waco, Texas: Word Books, 1987): 285; ídem, Genesis 16–50 (Word Biblical Commentary 2; s. 1.: Nelson Reference & Electronic, 1994): 38.
58 En Pr. 10:30 la construcción es לְעוֹלָם + בַּל + Yiqtol, con la partícula negativa poética בַּל en lugar de לֹא. En Is. 25:2 el orden de palabras es לְעוֹלָם + לֹא + Yiqtol, similar a Pr. 10:30, y en Is. 57:16 es לֹא + לְעוֹלָם + Yiqtol. Estas diferencias no cambian la idea.
59 Rolf Rendtorff “ ‘Covenant’ as a Structuring Concept in Genesis and Exodus”, Journal of Biblical Literature 108/3 (otoño 1989): 385–93.
60 Esto explicaría por qué no se usa la frase “nuestro pacto” (Block, Judges, Ruth: 113). Como información de trasfondo es útil recordar que en el antiguo Cercano Oriente se celebraban pactos de mutua ayuda entre un rey soberano y un rey vasallo. En términos contemporáneos este tipo de pacto era leonino. El más fuerte imponía las condiciones, sin que el vasallo pudiera discutirlas; este solamente podía rechazar o aceptar en bloque el pacto propuesto por el rey soberano. Véase W. F. Albright, “Akkadian Letters”, en James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Nueva Jersey: Princeton University Press, 1969): 203–05; Elisabeth Schüssler-Fiorenza, “Ejemplos de método exegético”, en Josef Schreiner, ed., Palabra y mensaje del Antiguo Testamento: Introducción a su problemática (Barcelona: Editorial Herder, 1972): 472–75; Maximiliano García Cordero, Biblia y legado del antiguo Oriente: El entorno cultural de la historia de la salvación (BAC Normal 390; Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1977): 287; André LaCocque, “No Matarás: Un estudio sobre la ley apodíctica de Israel, su alcance y sus límites a la luz de Génesis 22”, en André LaCocque y Paul Ricoeur, Pensar la Biblia: Estudios exegéticos y hermenéuticos (Barcelona: Editorial Herder, 2001): 90–92; Gerstenberger, “Covenant and Commandment”: 38–51.
61 Asensio, “Jueces”: 130, opina que esta prohibición también se refiere al mandamiento divino de no celebrar “pactos matrimoniales” con los cananeos, pero no ofrece evidencia textual para sustentar su opinión.
62 Aunque la traducción “pero vosotros” bien podría comunicar un elemento de condición también.
63 Arthur E. Cundall, “Judges: An Introduction and Commentary”, en Judges, Ruth (Tyndale Old Testament Commentaries; Downers Grove, Illinois: Inter-Varsity Press, 1973): 65.
64 J. Weingreen, A Practical Grammar for Classical Hebrew (Oxford: Clarendon Press, 1959): 40. Los diversos valores semánticos que puede adquirir וְ se detallan en Allen P. Ross, Introducing Biblical Hebrew (Grand Rapids: Baker Academic, 2001): 403–04. Cp. Richard C. Steiner, “Does the Biblical Hebrew Conjunction—ו Have Many Meanings, One Meaning, or No Meaning at All?”, Journal of Biblical Literature (verano 2000): 249–67.
65 Walter Zimmerli, Manual de teología del Antiguo Testamento (Academia Christiana 11; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980): 51. En el Antiguo Testamento la expresión “cortar pacto” se utiliza de la concertación de pactos entre personas (1 S. 18:3; 20:8; 23:18), entre pueblos (1 R. 15:19 // 2 Cr. 16:3; Am. 1:9), entre gobernantes (Gn. 14:13; 21:2; 1 R. 5:26; 20:34) y entre Yahvé y su pueblo (cp. Gn. 15:10; Jer. 34:18–19). Abraham y Abimelec (Gn. 21:27, 32), Isaac y Abimelec (Gn. 26:28) y Jacob y Labán (Gn. 31:44) “cortaron” pactos, así como también Jonatán y David (1 S. 18:3; 23:18), Abner y David (2 S. 3:12), Hiram y Salomón (1 R. 5:12 [heb. 5:26]) y Ben Adad y Acab (1 R. 20:34). Cp. Rendtorff, “ ‘Covenant’ as a Structuring Concept”: 385–93.
66 En el texto de Mari II.37 aparece una referencia al proceso seguido para concertar un pacto entre Hanu e Idamaraz. El texto menciona dos veces la palabra bi-ri-it. También tiene una frase técnica para referirse a “concretar un tratado”, hayaram qatalun “cortar un asno”. El texto se puede leer en Albright, “Akkadian Letters”: 482. Véase también Martin Noth, The Laws in the Pentateuch and Other Studies (Londres: SCM Press, 1984): 108–10.
67 Véase R. H. O’Connell, “Deuteronomy vii 1–26: Asymmetrical Concentricity and the Rhetoric of Conquest”, Vetus Testamentum 42 (1992): 248–65; Lindars, Judges I–5: 75.
68 En cuanto a la morfología de תִּתֹּצוּן (con ן paragógica), véase Ex. 34:13; Dt. 1:17; y Waltke y O’Connor, Biblical Hebrew Syntax § 31.7.1, n. 61.
69 Cp. Theodore J. Lewis, “The Identity and Function of El/Baal Berith”, Journal of Biblical Literature 115/3 (1996): 401–23.
70 Para respaldar su opinión cita las alianzas egipcias, hititas y asirias (Williams, “Notas exegéticas [Segunda de dos partes]”: 60).
71 Block, Judges, Ruth: 114.
72 Block, Judges, Ruth: 114.
73 Joüon, Grammaire § 143g; Lindars, Judges I–5: 78.
74 Rudolf Meyer, Gramática del hebreo bíblico (Terassa, España: Libros CLIE, 1989): 135–36; Luis Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español (Madrid: Editorial Trotta, 1994): 406–07.
75 Waltke y O’Connor, Biblical Hebrew Syntax § 17.4.3; Lindars, Judges I–5: 78, quien remite al lector a Gn. 3:13; Jue. 8:1; y a Kautzsch, Gesenius’ Hebrew Grammar § 136.2.
76 Younger, Judges and Ruth: 74–75; Block, Judges, Ruth: 115.
77 E. Power, “Jueces”, en Verbum Dei: Comentario a la Sagrada Escritura, ed. B. Orchard et al. (Biblioteca Herder, Sección de Sagrada Escritura 23; Barcelona: Editorial Herder, 1960): 720; Lindars, Judges I–5: 78. Para una opinión distinta y novedosa véase A. van der Kooij, “ ‘And I Also Said’ ”: 294–306.
78 Los LXX tienen una lección larga en donde el TM lee אֲגָרֵשׁ. Probablemente es una paráfrasis basada en Josué 23:13. Por lo tanto, es preferible la lección corta preservada en el TM. Cp. Williams, “Notas exegéticas (Primera de dos partes)”: 102.
79 Block, Judges, Ruth: 115.
80 Cp. Kautzsch, Gesenius’ Hebrew Grammar § 106.2.
81 Williams, “Notas exegéticas (Segunda de dos partes)”: 61.
82 Block, Judges, Ruth: 115.
83 Aunque en Malaquías 2:9 encaja bastante bien la traducción “también”. Cp. Andrew E. Hill, Malachi: A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 25D; Nueva York: Doubleday, 1998): 216; Ralph L. Smith, Micah–Malachi (Word Biblical Commentary 32; Waco, Texas: Word Books, 1984): 309.
84 Normalmente significa “también”. David J. A. Clines, The Dictionary of Classical Hebrew (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) 2:357; Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español: 161.
85 H. N. Rösel, “Die Überleitungen vom Josua-ins Richterbuch”, Vetus Testamentum 30 (1980): 348, n. 16.
86 Otras versiones traducen la frase resolutiva seguida de un verbo en pasado: “por lo cual … dije” (LBLA), “en consecuencia … he dicho” (C-I).
87 Block, Judges, Ruth: 115.
88 Contra A. van der Kooij, “ ‘And I Also Said’ ”: 304, quien indica que: “Nuestro text … no representa un anuncio de juicio, sino que se refiere a dichos anteriores de YHWH para recordar a Israel de las advertencias dadas en el Epílogo del Libro del Pacto (Éx. 23:28ss.)”. Cp. Richard S. Hess, “Judges I–5 and Its Translation”, en Translating the Bible: Problems and Prospects, ed. Stanley E. Porter y Richard S. Hess (Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 173; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999): 146.
89 Varios estudiosos lo han notado, entre ellos Block, Judges, Ruth: 116; y A. van der Kooij, “ ‘And I Also Said’ ”: 298–99.
90 Se ha alterado el orden de las palabras en la línea C para apreciar mejor el paralelismo.
91 J. Halbe opina que detrás del v. 3 no existen alusiones a Jos. 23:13 ni a Nm. 33:55, sino que el v. 3 es una reacción directa de Yahvé a lo mencionado en el v. 2. J. Halbe, Das Privilegrecht Jahwes Ex 34, 10–26. Gestalt und Wesen, Herkunft und Wirken in vordeuteronomischer Zeit (Göttingen, 1975): 353, n. 53, citado en A. van der Kooij, “ ‘And I Also Said’ ”: 295.
92 Williams, “Notas exegéticas (Segunda de dos partes)”: 62. Cp. Wolfgang Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: A Theological Reading of the Gideon-Abimelech Narrative (Journal for the Study of the OId Testament Supplement Series 329; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001): 170–74.
93 En el griego koiné eij seguido del acusativo—como es el caso aquí—se puede traducir como “en”, “hacia adentro”, “hasta”, “para que”, “con referencia a”, “a favor de” y “en contra de”, entre otros. Sin embargo, por influencia de la preposición hebrea לְ, esta frase preposicional puede funcionar como el predicado de un verbo copulativo (esontai aquí), en cuyo caso la traducción de la preposición se puede omitir o puede ser “como”. Por eso, en lugar de que el predicado (o predicativo) del verbo copulativo esté en nominativo, aparece en acusativo y precedido de la preposición eij. Véase Max Zerwick, El griego del Nuevo Testamento, 3ra. ed. (Instrumentos para el Estudio de la Biblia II; Navarra: Editorial Verbo Divino, 2002): 32–33.
94 La diferencia gráfica entre ד y ר es mínima. La simples observación de la tabla del desarrollo de la escritura hebrea reproducida en Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press, 1992): 409, muestra que las dos letras eran muy fáciles de confundir. Otras opciones para reconstruir el texto hebreo aquí pueden verse en Williams, “Notas exegéticas (Primera de dos partes)”: 102.
95 Block, Judges, Ruth: 116, también observa el paralelismo pero llega a otra conclusión. Puesto que el término paralelo en la línea C es “trampa”, el vocablo en la línea B debe significar algo similar. Por tanto, propone interpretar צִדִּים como “trampas”, asumiendo una derivación de צוּד “perseguir, cazar”, verbo común en el Antiguo Testamento y que tiene cognados en acadio, ugarítico, arameo y púnico.
96 Younger, Judges and Ruth: 75, n. 39, quien remite a C. F. Burney, The Book of Judges with Introduction and Notes, 2a. ed. (Londres: Rivingtons, 1930; reimpreso con “Prolegómenos” por William F. Albright, Nueva York: Ktav, 1970): 266. Lindars, Judges I–5: 79, no considera esta frase como una elipsis sino que piensa que alguna palabra (“espinas”) se perdió por haplografía.
97 La otra posibilidad, de que לְצִדִּים del TM fuera error por un original לְצָרִים, se analiza en Williams, “Notas exegéticas (Primera de dos partes)”: 103.
98 Esta parece ser la opinión de Keil y Delitzsch, Joshua, Judges, Ruth: 266, según Williams, “Notas exegéticas (Primera de dos partes)”: 103 y n. 40.
99 Por la relación temporal entre los vv. 1–3 y los vv. 4b–5, la preposición כְּ en el v. 4a se debe traducir “después de”.
100 Power, “Jueces”: 720.
101 Gordon J. Wenham, Story as Torah: Reading Old Testament Narrative Ethically (Grand Rapids: Baker Book House, 2000): 50.
102 Luis Arnaldich, Libros históricos del Antiguo Testamento, tomo 2 de Biblia comentada por profesores de Salamanca (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1963): 122. Aunque debe tenerse en cuenta que en las historias etiológicas el elemento etiológico no es por lo general lo más importante del relato.
103 Boling, Judges: 66, opina que el sacrificio al final de esta perícopa fue un nuevo acto de lealtad a Yahvé hecho por Israel. En varios pasajes los sacrificios son vistos como una forma de comunión con Dios establecida por la ley (Éx. 8:4; 24:5; Jos. 8:31, por ejemplo). Otras naciones también acostumbraban los sacrificios a sus deidades (cp. Jue. 16:23).
104 Lindars, Judges I–5: 79. Cp. De Vaux, Instituciones: 367–68.
105 Cp. Block, Judges, Ruth: 117.
106 Contra Tammi J. Schneider, Judges (Berit Olam: Studies in Hebrew Narrative & Poetry; Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 2000): 27.

1 comentario:

ARMANDO dijo...

MUY BIEN EL MATERIAL ,ME ILUSTRO SOBRE LO QUE ANDUVE BUSCANDO EN MUCHO TIEMPO ,DIOS OS BENDIGA